Voilà donc un livre qui va confronter directement le décroissant mainstream à un changement de donne, un game changer, toute une série de « chanvirements » ou de « perturbatures »2.
Ce qui n’est pas gagné d’avance, car ce décroissant est souvent plus à
l’aise dans la critique dirigée contre le monde de la croissance que
dans la critique interne, cela dû à un penchant pour le relativisme, qui
est précisément l’un des effets dialogiques du régime horizontaliste de
croissance.
[...]
« En résumé, dans le régime de croissance, un pouvoir a-téléologique
public est installé, qui ne se mêle jamais de la question de ce qu’est
une vie bonne, parce que la vie sociale doit être considérée comme le
résultat involontaire de l’interaction entre les acteurs individuels.
Ceux-ci sont souverains dans l’élaboration et la réalisation de leur
propre part de vie. La politique a pour seule fonction de préserver,
voire de cultiver, la vie « biologique » des citoyens, ainsi que la
régulation administrative de leur libre circulation. La » croissance »
n’est donc rien d’autre que le résultat et la traduction du principe
moderne de neutralité institutionnelle » (page 22).
[...]
Dans son plaidoyer critique en faveur de la décroissance, on ne peut pas
dire que l’auteur nous prenne en traître car, dès l’avant-propos, il
pose que « la croissance est le symptôme, pas la maladie » (page viii).
Et cette maladie, il ne la diagnostique pas à partir « des effets
directs de la croissance sur l’environnement et la santé » (page ix)
mais il la trouve dans le « régime qui génère le fétichisme de la
croissance » » (ibid.). Autrement dit, sa porte d’entrée dans
la décroissance n’est pas écologique mais socio-institutionnelle : ce
qui fait la nouveauté historique de la croissance, ce ne sont pas tant
ses effets dévastateurs dirigés contre la nature, c’est l’emprise
qu’elle exerce et qui rend nos vies « misérables ». Autrement dit, le péril de la croissance et de son régime n’est pas d’être une menace contre la vie, mais contre le sens de la vie.
A se tromper de menace, le risque (politique) serait alors de sauver la
vie tout en perdant le sens : « Pour le dire brièvement, nous pouvons
sortir de la croissance sans quitter le régime de croissance » (ibid.). Et pour reprendre un jugement célèbre d’Hannah Arendt, je rajoute : on ne peut rien imaginer de pire.
J'aime bien ce que dit Baptiste à propos de diplomatie...
notamment sa "navigation négative" et son "barbouillement moral".
Il lui manque juste de savoir que la médiation ça existe déjà !
Et donc l'omni-partialité. Bon comme il parle de diplomatie inter-espèces on peut lui
accorder la nouveauté du dispositif.
Baptiste Morizot – Manières d'être vivant
Extraits à propos du concept de « diplomatie
inter-espèces des interdépendances »
P234
Comment choisir son
cap dans ce chaos ?
Il existe en
marine, la pratique de la navigation négative. Elle sert volontiers
pour s'orienter dans l'existence. Elle se pratique quand on ne sait
pas où l'on est et qu'on ne peut pas le savoir. L'essentiel est
alors de savoir où l'on ne doit surtout pas être sur la carte et de
déterminer scrupuleusement sur le papier ce que l'on devrait
observer autour de ces lieux de mort. Quels amers : phares,
côtes, tour gênoise, falaise, archipel, seraient en vue si on était
là où on ne doit pas être, au risque d'être drossés sur les
récifs, canonnés, embarqués par la marée, échoués sur les
hauts-fond. Ensuite, l'essentiel consiste à se tenir à distance de
ces repères ; naviguer consiste à ne pas les voir. A réagir
pour les faire sortir du champ de l'attention chaque fois qu'ils y
entrent. Naviguer bien consiste à chercher à perdre de vue
systématiquement tout repère. C'est un art intrigant. Naviguer en
s'éloignant chaque fois du seul point identifiable, connu :
prendre l'inconnu comme boussole, l'absence de repère visible comme
signe qu'on est au bon endroit, parce que chaque repère connu est le
signe qu'on est au mauvais. N'être rassuré, sûr de son chemin,
certain de son cap, que lorsqu'on atteint l'inconnu. C'est l'art de
se maintenir sur le blanc de la carte, sur les zones non arpentées :
l'incertitude devient sécurité, et cap pour avancer.
Et bien, dans la
diplomatie réelle, la diplomatie des inter-dépendances, celle au
service des relations, et pas d'un des membres de la relation contre
l'autre, la navigation négative est un art important, un art
quotidien. La boussole est claire : le repère qu'il faut fuir,
celui dont on doit toujours s'éloigner pour être ramené en pleine
mer d'incertitude, c'est à dire à l'abri, c'est la tranquillité
d'âme, c'est le sentiment de pureté morale. C'est le sentiment
d'être au service de la Juste Cause exclusive (pour les loups
innocents contre les exploitants malhonnêtes). Celui de la Sainte
Colère, celui de la Vérité révélée. La conviction d'être parmi
les Bons contre les Méchants, des Justes contre les Bêtes, des
innocents contre les criminels, des Nobles Sauvages contre les
infâmes humains, ou de la Civilisation contre la sauvagerie.
Tout sentiment
d'avoir le cœur net, d'être dans son bon droit, est à bannir,
sinon on ne fait pas justice à la relation même, c'est à dire à
tous ceux qui y sont pris, emberlificotés dans mille tissages de
relations qui vont du conflit au soin, de l'exploitation à l'amour,
à cette nuance près qu'on partage un même territoire, où
l'habitat de l'un est le tissage de tous les autres.
Il faut accepter
d'être un métamorphe jusqu'au bout, c'est à dire jusqu'à la
morale même, cœur de brebis et gueule de loup, et pas larmes de
crocodile.
P241
On est en position diplomatique
effective lorsqu'on se sent intérieurement, moralement, légèrement
traître envers tout le monde. Le chemin le plus clair est le
trouble. Il n'y a pas le confort du purisme, celui d'avoir choisi son
camp contre un système ou un autre, une idéologie ou une autre. Il
faut, c'est étrange, se maintenir volontairement dans le sentiment
léger mais latent d'être un traître à tous, à force de ne pas
choisir un camp contre l'autre. Trancher fermement pour
l'ambivalence, se maintenir dans l'incertitude, dans la pluralité
des points de vue contradictoires, pour chercher des solutions plus
saines et plus vivables au service des relations d'interdépendance.
P242
Ce personnage du diplomate est tout
ensemble un intercesseur, un traducteur inter-espéces et un
go-between. Ce dernier n'est pas un sage supérieur qui sait mieux
que les autres où sont leurs intérêts. Pas de retour du
Patriarche, du jugement de Salomon. Au contraire, il reconnaît
l'intelligence collective, l'intelligence des acteurs, le fait que ce
sont eux qui savent ce qu'ils font, et les lignes de force de la
pratique et de la vie. Il est à hauteur de vivants. Mais sa
bizarrerie est liée à sa position « entre » : elle
est « positionnelle-relationnelle ». C'est à dire
qu'elle est liée à sa position contextuelle dans un champ de
relations. S'il sait qu'il n'y a pas de déficit d'intelligence chez
les acteurs, les loups, les brebis, les bergers et les écolos, il
reconnaît en revanche la dimension positionnelle de la conception
qu'ils se font de leurs propres intérêts : c'est à dire que
chaque camp a spontanément tendance à négliger ses
interdépendances les moins évidentes avec les autres camps, à se
croire auto-extrait des interdépendances. Si le berger a la garde
des moutons, le diplomate a la garde des interdépendances, c'est ce
qui accapare son attention ontologique.
Et c'est pourquoi il peut intercéder
pour rappeler aux différents camps les moments où ils oublient leur
inséparabilité avec les autres. Il peut bricoler des solutions,
composer la situation pour que ces interdépendances émergent dans
toute leur clarté aux yeux de tous, ou soient respectées, même si
elles semblent s'opposer aux intérêts à court terme de chaque
camp.
P244
Si cette idée de diplomatie des
inter-dépendances est si difficile à théoriser, c'est qu'on hérite
d'une tradition qui pense la morale et la politique comme
hiérarchisation des relations entre des termes premiers bien
séparés, en conflit, avec une victime et un coupable (moi et mon
prochain, Abel et Caïn). Mais dans un monde où les relations sont
premières, plus réelles que les êtres séparés, et où vivre
consiste à être pris dans et fait par des relations, cette approche
est d'une tragique inutilité.
C'est en partie aussi à cause de cette
habitude de pensée qu'on est tenté de croire que cette circulation
empathique parmi tous les points de vue dépolitise, parce qu'il
devient impossible de choisir un camp. C'est en fait là une
conception très pauvre du politique (elle confine au chauvinisme).
Ce qui a lieu ici à mon sens est inverse : le barbouillement
moral ne dépolitise pas ceux qui le rencontrent, à mon sens il les
politise mieux. Une fois qu'on a circulé parmi les points de vue, on
sent que certains n'ont pas la légitimité qu'ils réclament. On
voit se dessiner des axes de mobilisation qui sont précis, comme les
dispositifs pertinents pour agir, et l'inutilité des grandes
condamnations morales. Les dispositifs diplomatiques politisent au
sens où ils poussent ceux qui les traversent dans l'analyse concrète
d'une situation concrète, où ils sont capturés, on le verra plus
loin, par le point de vue des inter-dépendances.
Au sortir de ce genre de dispositifs,
on ne peut plus faire la morale à personne, mais on peut activer son
désaccord dans une lutte ciblée ; on ne peut plus décréter
où sont les purs et les impurs, mais on peut paradoxalement mieux
cerner des adversaires, adversaires dans un sens nouveau, des
adversaires de la relation, et c'est ce que j'appelle un
« devenir-diplomate ».
Dans les années 2030, la civilisation industrielle s’effondre ; une communauté insulaire du Pacifique Sud se retrouve alors définitivement isolée du reste du monde. Sans autre choix que de construire une économie autarcique avec des sources d’énergie très limitées, cette communauté se lance dans la création d’un mode de vie plus simple qui pourra s’épanouir jusque dans un lointain avenir. Avant tout déterminés à transcender les valeurs matérialistes de l’Ancien Monde, ses membres s’engagent à mener une existence de simplicité matérielle, convaincus que c’est la voie la plus sûre vers la véritable liberté, la paix et la prospérité durable. Soixante-dix ans plus tard, en l’an 2099, un habitant de l’île décrira les résultats de cette remarquable expérience de vie qu’est Entropia, avec son économie « désindustrielle », ses institutions politiques aux antipodes de la démocratie représentative, l’omniprésence de l’art dans cette société de la simplicité.
L'auteur
Samuel Alexander est enseignant et chercheur à l’université de Melbourne où il donne des cours sur les problèmes environnementaux. Il est codirecteur du Simplicity Institute et intervient au Melbourne Sustainable Society Institute. Il est spécialisé dans l’économie de la décroissance, la consommation durable, les implications sociales dues aux changements climatiques et au pic pétrolier et les stratégies de transition. Il a écrit de nombreux ouvrages et articles en anglais sur ces différents sujets.
Critiques de l’édition originale en anglais…
« Entropia est un travail magistral de l’imagination qui prévoit un monde au-delà de la croissance et du consumérisme. Ceci n’est pas un rêve d’évasion, mais plutôt un rappel pratique et inspirant de ce que nous les humains sommes capables de faire, un appel à l’action. C’est un manifeste littéraire qui inspirera, défiera et donnera l’espoir. »
Paul Gilding, The Great Disruption
« En se tournant vers le futur, ce livre visionnaire décrit l’apparition d’une culture et d’une économie basées sur la suffisance matérielle. De cette manière il nous donne l’une des descriptions les plus poussées de la vie écoresponsable. Débordant de perspicacité, admirablement bien écrit, Entropia dévoile les enjeux radicaux qu’entraîne l’abandon des énergies fossiles. Ce livre s’impose comme la véritable définition du mot “durable”. »
Richard Heinberg, The End of Growth
« D’ordinaire les romans utopiques décrivent un monde d’abondance matérielle, dans lequel la technologie a réduit le travail à un minimum et où tout le monde est riche. Samuel Alexander, dans la lignée d’Henry Thoreau et de William Morris, au contraire a écrit “une utopie de suffisance”, dans laquelle une communauté de fermiers bohèmes rebâtit sa société après l’écroulement de la civilisation. Entropia est à la fois troublant et inspirant, nous donnant la perspective d’un monde beaucoup plus sain et plus satisfaisant. »
Ted Trainer, Transition to a Sustainable and Just World
« Une des tentatives les plus fascinantes jusqu’à présent pour imaginer un avenir viable bien loin de notre civilisation tombante et décadente. Entropia, de Samuel Alexander, emprunte le style de la littérature utopique pour présenter des visions alternatives de la politique, de la société et de la spiritualité après l’âge industriel. »
"COMMENT VIVRE AVEC LA PERSPECTIVE DU BASCULEMENT INÉLUCTABLE DE NOTRE CIVILISATION ?
Documentée par de nombreux travaux et études scientifiques, la réalité de grands bouleversements actuels et à venir s'est imposée dans nos esprits. Et pourtant, la classe politique et le monde économique continuent très majoritairement de s'en remettre aux dieux de la croissance, ignorant les limites physiques de notre planète et les lois naturelles qui garantissent la prospérité du vivant. Il y a urgence à comprendre ce qui se prépare. C'est de ce constat qu'est née l'initiative d'interroger dix personnalités dont l'engagement, la pratique professionnelle ou la pensée offrent un éclairage original du sujet : Isabelle Attard, Carolyn Baker, Nicolas Casaux, Yves Cochet, Nicolas Hulot, Derrick Jensen, Jean Jouzel, Arthur Keller, Vincent Mignerot et Pablo Servigne.
Manon Commaret et Pierrot Pantel ont passé avec les uns et les autres de longues heures pour recueillir leur vision objective ainsi que leur perception intime de l'effondrement en cours. Le résultat est passionnant : un livre d'entretiens qui ouvre des champs de réflexions et met en évidence des positions parfois contradictoires suscitées par la situation."
Anthropologue brillant, David Graeber était un militant anarchiste, « avec un a minuscule », comme il se plaisait à le rappeler, pour insister sur la dimension pragmatique de son militantisme.
Il avait activement participé aux mobilisations altermondialistes du tournant des années 1990 au début des années 2000 en Amérique du Nord, et avait cofondé le Direct Action Network qui avait largement contribué à renouveler les répertoires d’action, vers plus de confrontation directe, de radicalité et de créativité.
Il travaillait actuellement à une nouvelle somme, avec l’archéologue David Wengrow, qui devait être la première pierre d’une histoire au long court de l’égalité et de l’horizontalité. D. Wengrow et D. Graeber devaient montrer comment de nombreuses villes antiques, comptant parfois plusieurs dizaines de milliers d’habitants, s’organisaient sur un mode non-hiérarchique : il n’y avait nulle trace de richesse ostentatoire, de palais ou de villas, de quartiers protégés de la plèbe. Les habitant.e.s y vivaient en égalité, sans maîtres ni chef.fe.s. Graeber entendait montrer deux choses fondamentales pour penser l’émancipation aujourd’hui : l’égalité et l’horizontalité étaient possibles dans des sociétés vastes, avant l’invention de l’État. L’idée, très répandue, selon laquelle au-delà d’un certain nombre d’habitant.e.s, l’égalité et l’horizontalité ne seraient plus possibles ne serait ainsi qu’une chimère. La hiérarchie n’est pas la conséquence d’une population importante. Par ailleurs, l’égalité est un défi plus important à mesure que l’on se rapproche du foyer : ces villes étaient certes égalitaires, mais rien n’indique qu’il n’y avait pas de formes de domination et d’oppression à l’intérieur des maisons — se nouant bien sûr autour du genre.
Son regard fin, sa curiosité, son caractère affirmé et son appétence pour les controverses intellectuelles parfois vives vont nous manquer cruellement.
David combinait des analyses minutieuses, un luxe de détails (voir sa somme sur l’action directe, dans laquelle il écrit plusieurs paragraphes sur le type de stylo qu’il utilise) et de fulgurances analytiques incroyables — formant une pensée unique en son genre, rigoureuse, éclairante, stimulante, provocante, et toujours orientée vers l’action — car il se refusait à penser de manière abstraite, coupée des mobilisations sociales. C’est peut-être ce qui le distingue des autres penseurs des sociétés sans État (ou contre l’État), tels Pierre Clastres ou James C. Scott.
Il se disait parfois convaincu que le capitalisme avait déjà pris fin, mais que nous n’en avions pas encore pleinement pris la mesure — à nous de ne pas le faire mentir.
À propos de Habiter le trouble avec Donna Haraway, textes réunis et
présentés par Florence Caeymaex, Vinciane Despret et Julien Pieron,
éditions Dehors, 2019.
Comment imaginer de nouveaux possibles tout en prenant acte de la dévastation en cours ? Un nouvel ouvrage rassemble une série d’enquêtes philosophique, anthropologique et artistique à partir des propositions de la philosophe Donna Haraway d’« habiter le trouble », au-delà du déni ou de l’acceptation résignée.
Nous sommes plusieurs à penser, depuis notre coin d’avoine sauvage, au milieu du maïs extra-terrestre, que, plutôt que de renoncer à raconter des histoires, nous ferions mieux de commencer à en raconter une autre, une histoire que les gens pourront peut-être poursuivre lorsque l’ancienne se sera achevée. Peut-être.
Entrée dans le monde francophone par la philosophie et la sociologie des sciences2, ainsi que par la philosophie féministe3, la pensée de Donna Haraway est incontournable dans les discussions actuelles autour de l’écologie. Haraway est une philosophe, biologiste et théoricienne des cultural studies américaine, souvent associée à tort au post-humanisme en raison de son « Manifeste Cyborg » (1985). Ses travaux s’ancrent dans ses engagements féministes, anti-capitalistes, anti-racistes et décoloniaux, et sont traversés par une interrogation sur les façons et les processus par lesquels certaines réalités viennent à être désignées comme « naturelles »4. Haraway a ainsi contribué de façon décisive à la mise en échec du dualisme nature/culture et de l’exceptionnalisme humain. En 2016, elle publie Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene, ouvrage qui explore « la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme »5.
Jusqu’à présent, aucun ouvrage francophone n’avait été consacré aux propositions les plus récentes d’Haraway. C’est le défi qu’ont relevé les autrices et les auteurs de l’ouvrage collectif Habiter le trouble avec Donna Haraway, dont les textes ont été réunis et présentés par les philosophes Florence Caeymaex, Vinciane Despret et Julien Pieron. Cet ouvrage n’est pas un travail d’exégèse sur tel ou tel aspect de la pensée d’Haraway, mais une série d’enquêtes philosophique, sociologique, anthropologique et artistique avec Donna Haraway (le livre propose deux entretiens avec l’autrice, dont un inédit) et à partir de la proposition harawayenne d’« habiter le trouble » : l’ouvrage nous introduit à des notions complexes de sa pensée et met à l’épreuve ses propositions. Habiter le trouble avec Donna Haraway nous rend ainsi familier l’univers de la philosophe, et nous prépare à la parution prochaine de la traduction francophone de Staying with the trouble6.
Anthropocène, Capitalocène, Plantationocène
Dans le sous-titre de Staying with the trouble, on trouve un terme mystérieux : Chthulucène. Le terme a trois sources : une petite araignée californienne, Pimoa Cthulhu, dont Haraway reprend le nom en le croisant avec le terme grec chthonos, qui fait référence aux forces et créatures chthoniennes, c’est-à-dire aux créatures de la terre, des profondeurs, aux forces rhizomatiques qui se ramifient et qui se lient. « Cène » vient aussi du grec : kainos renvoie à une temporalité présente, que Haraway dit « épaisse ». Dans un des entretiens du livre, elle définit donc le Chthulucène comme « un temps épais pour les chthoniens » (p. 74). Ainsi formulée, cette définition est obscure et inaccessible : Habiter le trouble avec Donna Haraway la déplie et l’éclaire.
À première vue, on pourrait penser que Haraway veut « introduire un nouveau protagoniste dans les équations du désastre écologique » (p. 91 ; p. 287), à côté de l’Anthropocène, du Capitalocène et du Plantationocène. Ce ne serait pas étonnant : Haraway a souvent soulevé le caractère masculiniste et empreint d’exceptionnalisme humain du terme Anthropocène7 et, comme de nombreux·ses penseur·es décoloniaux·les8, elle critique le silence de ce terme quant à l’imbrication de la dévastation écologique et des histoires racistes, esclavagistes et coloniales. Cette imbrication est soulignée par le terme Plantationocène9 que, aux côtés du terme Capitalocène, Haraway privilégie par rapport au terme Anthropocène. Pourquoi, alors, ne pas s’en tenir à « Capitalocène » et à « Plantationocène » ? Pourquoi introduire le terme « Chthulucène » ?
L’enjeu n’est pas de montrer comment et pourquoi nos mondes seraient au bord des ruines. Les annonces apocalyptiques de l’Anthropocène ne sont énonçables que par quelques privilégié·es, le reste des habitant·es de la Terre n’ont pas attendu les dérèglements climatiques pour affronter le problème de la vie dans les ruines10. Dans le travail récent de Haraway, les ruines sont donc une prémisse, ce avec quoi et dans quoi elle pense. En d’autres termes, Haraway met l’accent sur l’impossibilité de recommencer à zéro. C’est pourquoi le Chthulucène n’est pas un constat (p. 288) : il est une invitation (p. 96). Haraway nous propose de nous rendre attentif·ves à ce qu’elle désigne sous le terme d’ongoingness – « continuation », « persévérance » (p. 87) : pour continuer, on compose ici et maintenant avec ce qui est déjà là, un peu à la façon de cette petite Pimoa Cthulhu qui « ne cesse, en tirant ses fils, de réparer sa toile, d’en refaire les liens ou de lui trouver de nouveaux points d’attache » (p. 47).
Pour Haraway, si survie dans les ruines il y a, elle n’a lieu ni individuellement, ni seulement entre humain·es (p. 170) : se donner des chances de continuer se fait collectivement et sans exceptionnalisme humain. Haraway raconte par exemple l’histoire de l’alliance entre des pigeons, des machines, des universitaires, des militant·es et des artistes californien·nes lors d’un projet de justice environnementale pour mesurer la pollution de l’air, dans un contexte où les autorités locales ne s’efforcent aucunement de faire cela correctement (p. 102)11. Pensons également au travail de Malcom Ferdinand : il prolonge partiellement les propositions harawayennes quand il raconte, à travers la notion d’« alliances interespèces décoloniales », comment dans le contexte des ruines produites par l’esclavage en Amérique au 18e siècle, les moustiques, vecteurs de la fièvre jaune et de la malaria, déciment les troupes coloniales françaises envoyées pour écraser la Révolution haïtienne. Ces moustiques se révèlent être des alliés décisifs des révolutionnaires haïtiens qui, eux, avaient développé une immunité aux piqûres12. Le travail de Haraway dans Staying with the Trouble consiste pour une grande part à relayer des histoires comme celles-ci. Cela tient à sa façon même de travailler : pour l’autrice « la théorie ne doit pas surplomber les faits, mais se lire en filigrane à travers les faits et les histoires qu’ils racontent » (p. 22). En quoi, à l’heure du Chthulucène, est-il important de relayer ces histoires ?
Peupler nos imaginaires d’autres histoires
Le Chthulucène est un temps « qui a été, qui est toujours, et qui pourrait encore être » (p. 74 ; p. 288). En effet, dans la mesure où des mondes ont déjà connu de nombreuses destructions, les histoires dans lesquelles des êtres humain·es et non humain·es persévèrent dans les ruines ne sont pas à venir : elles ont déjà eu lieu, ont encore lieu et ont des chances d’avoir encore lieu. Puisque le récit du Progrès est une des cibles du texte de Haraway, son geste consiste aussi à mettre en échec la dimension linéaire de sa temporalité. C’est pourquoi, la temporalité du Chthulucène « ne va pas du passé vers le présent et le futur » (p. 74) : elle désigne plutôt « un présent épais » (p. 74). Cela signifie, comme le montre Julien Pieron, que la temporalité du Chthulucène doit être pensée de façon verticale : passé, présent, futur sont comme des couches, des strates qui reposent les unes sur les autres et se nourrissent les unes des autres. C’est en ce sens que le motif du compost est central dans le dernier ouvrage de Haraway (p. 316) : « nous sommes tout·es du compost »13. On comprend alors mieux pourquoi Haraway utilise le terme « chthonien·nes », êtres de la terre humain·es et non humain·es : nous sommes constitué·es par des passés qui ne sont pas derrière nous, mais qui sont « le sol sur lequel nous nous appuyons, comme une réalité qui n’est pas inerte, morte ou disparue, mais qui peut de temps à autre faire surface » (p. 283). Pour le dire autrement : Haraway cherche à rendre visibles les diverses histoires qui se sédimentent dans une situation ou dans un corps. Comme elle l’affirme, « Staying with the trouble est pour moi une formule qui affirme cette évidence : nous héritons de tellement d’histoires que nous avons à apprendre à vivre avec, nous sommes façonnés par elles » (p. 73). C’est en ce sens que dans un article célèbre la philosophe formulait cette question : « avec le sang de qui, de quoi mes yeux ont-ils été façonnés ? »14 (p. 120 ; p. 256). Quelles sont les histoires que des corps humains et non humains charrient ? Quelles histoires constituent et traversent notre façon de voir le monde ? (p. 103)
Jessica Borotto relève que le Chthulucène est aussi traversé par cette question de la vision (p. 258). Chez Haraway, la vision n’est pas un donné, c’est un enjeu politique (p. 112 ; p. 256). Les auteur·ices d’Habiter le trouble avec Donna Haraway relèvent qu’avec le Chthulucène, Haraway nous propose un temps qui est aussi un motif (pattern) (p. 255 ; p. 290), une certaine façon de percevoir le réel : le Chthulucène vise à infléchir notre vision du monde. Une citation de l’anthropologue Marilyn Strathern est particulièrement chère à Haraway : « cela importe, les idées que nous utilisons pour penser d’autres idées » (p. 236). Cela importe de prêter attention aux motifs et aux récits que nous utilisons pour décrire le monde car ces derniers informent le réel : en ce sens, avec le Chthulucène Haraway nous outille pour voir autrement (p. 147).
Si le langage infléchit le réel, le réel infléchit aussi le langage et les récits : Haraway ne propose pas des motifs qu’elle aurait créés gratuitement et ex nihilo (p. 46). Elle s’adonne à la fabulation (p. 96), c’est-à-dire que ses propositions « travaillent dans et depuis une situation réelle » (p. 46) que l’autrice explore et qu’elle amplifie. Lorsqu’elle nous raconte des pratiques de survie dans les ruines, Haraway nous rend attentif·ves au fait que les histoires de réhabilitation et de survie collaborative ont existé et existent déjà (p. 125). Tout l’intérêt de cette démarche est de déplacer notre regard des diagnostics proprement désespérants de l’état du monde, non pas pour nous « rassurer », encore moins pour nous permettre de passer notre chemin, comme si de rien n’était. Le point crucial ici, directement issu du féminisme, est de rendre visibles les existences invisibles (p. 255) : prêter attention, nommer, et faire ainsi exister la multiplicité de pratiques collectives dans lesquelles des allié·es se rendent ensemble capables de répondre à une situation de destruction. L’enjeu du Chthulucène est de peupler nos imaginaires d’histoires qui ouvrent des brèches et défient la fin du monde.
« Make kin, not babies ! »
Le sous-titre de Staying with the trouble contient l’expression « making kin », qui fait référence au slogan cher à Haraway « Make kin, not babies ! »15 (« faites des parents, pas des enfants ! »). « Make kin » renvoie à « l’invention d’une parenté sans filiation biologique » (p. 89) : comment « se faire parents sans faire de nouveaux enfants » (p. 76) ? Cette question est centrale car elle est liée à l’enjeu du Chthulucène : rendre la Terre viable (p. 77) et vivable. Or, nous dit Haraway, pour cela il est d’une nécessité vitale de diminuer le nombre d’humain·es sur Terre. Comme l’ont montré de nombreuses féministes antiracistes et décoloniales16, cette question est problématique : elle rappelle l’obsession d’un certain environnementalisme par une supposée « insoutenable fécondité »17 des femmes précaires, racisées et d’anciens pays colonisés. Ces discours légitiment la mainmise sur le « ventre des femmes »18 par des politiques natalistes racistes et coloniales, qui placent sous contrôle la reproduction des communautés minorisées. Haraway, en problématisant les destructions environnementales via le concept de surpopulation, ne serait-elle pas en train de reconduire ces violences ?
Haraway connaît les violences que cette question charrie19. Précisons donc immédiatement ce que l’autrice ne fait pas : elle ne s’attache pas à formuler des « solutions » toutes faites et tout-terrain pour ce problème, et elle ne pose pas cette question dans une perspective législative – il n’est pas question de soutenir des politiques antinatalistes (dont on connaît le racisme20) de limitation du nombre d’enfants. Le geste harawayen ici est plutôt celui d’ouverture d’une interrogation que, selon l’autrice, les féminismes décoloniaux doivent s’approprier, après l’avoir trop longtemps laissée aux politiques réactionnaires, à l’environnementalisme blanc et aux experts du développement.
Pour ça, Haraway fait appel à la puissance de dénaturalisation des féminismes : à l’instar de ce que ces derniers ont fait des liens entre sexe/genre, « Make Kin » est un appel à la dénaturalisation des liens entre parenté et biologie, et entre parenté et espèce21. C’est en ce sens que le dernier chapitre de Staying with the Trouble propose une fabulation : l’histoire des cinq générations successives de Camilles (p. 25), né·es dans une communauté où chaque enfant est apparenté·e à au moins trois parents humain·es, et à une espèce menacée de disparition. Dans le cas des Camilles, il s’agit d’un papillon Monarque. La tâche des Camilles successif·ves est d’en prendre soin, y compris lorsque cette espèce disparaît. « Faire des parents » pour Haraway est encore une proposition de décentrement du regard. Elle nous incite à regarder ailleurs et autre chose que le modèle euro-américain de la famille nucléaire hétéropatriarcale, et à imaginer d’autres possibles : comment les sociétés minorisées nous apprennent-elles à faire des parents autrement ? Comment multiplier les liens de parenté, y compris avec celles et ceux que le racisme, le sexisme, la destruction environnementale ont fait disparaître (p. 53 ; p. 189) ?
Dans la communauté des Camilles, chaque nouvelle naissance est aussi rare que précieuse. Cela est lié à ce que Haraway appelle « liberté reproductive » (p. 75) – « le pouvoir de mettre au monde des enfants qui vont devenir des adultes responsables et en bonne santé, ou de ne pas le faire » (p. 75). Cette définition est indissociable de la « justice reproductive », notion pensée au cœur de luttes de militantes, pour la plupart racisées et précarisées, qui ont souligné que la problématisation de la reproduction ne doit pas seulement se limiter au choix de faire ou de ne pas faire d’enfants, mais doit comprendre la possibilité de faire grandir ses enfants dans un environnement viable (avec une nourriture et de l’eau non toxiques, un air respirable, un accès à un logement sain, etc.).
Ces questions dessinent le plan à partir duquel Haraway parle de « surpopulation » : elle souligne que l’augmentation du nombre d’humain·es sur Terre rendra celle-ci invivable, en particulier pour celles et de ceux dont les corps sont déjà exposés aux injustices reproductives (élevage intensif et déforestations ; grandes monocultures, pesticides et les destructions qui y sont associées). En outre, Haraway souligne que la question de la surpopulation ne peut pas se poser dans les mêmes termes selon qu’on parle de « peuples qui subissent des génocides ou des stérilisations forcées » (p. 76) ou de « ceux qui pourront se permettre plus d’enfants qui épuiseront la Terre de manière extravagante » (p. 76). La façon dont Haraway problématise la surpopulation est résolument antiraciste et décoloniale. Cependant, comme le souligne Michelle Murphy, en dialogue avec Haraway, le concept de surpopulation pour penser les destructions environnementales risque de détourner notre attention du fait que ce sont l’accumulation du capital, les complexes militaro-industriels et les colonialismes qui ont produit les dévastations environnementales qu’on connait22 Si Haraway formule les problèmes avec une grande justesse, l’usage mainstream du terme « surpopulation » est actuellement indissociable de la perpétuation de fantasmes racistes, sexistes et coloniaux, qui légitiment les violences de ces systèmes d’oppression, et donnent bonne conscience à celles et ceux qui polluent le plus.
« I want to live in worlds that are not supposed to be »
Pour nous raconter la réhabilitation et le soin à l’heure du Chthulucène, Haraway relaie l’histoire des peuples Navajo et Hopi de Black Mesa, histoire pleine de contradictions, notamment dans le rapport entre ces peuples et l’industrie minière : celle-ci est à la fois la perpétuation du colonialisme et de sa destruction des terres et des eaux, et elle est la principale source de revenus pour ces peuples (p. 283). Que faire de cette contradiction ? Habiter le trouble, c’est « hériter d’histoires complexes » (p. 53), assumer que nous y sommes, dans le trouble, mais également que nous en sommes (p. 89). Nous y sommes, car nous vivons dans des mondes troubles et troublants – sixième extinction des espèces, projets extractivistes qui perpétuent des violences coloniales, racistes et hétéropatriarcales, détricotage des acquis sociaux, politiques migratoires mortifères… Nous en sommes, dans la mesure où le monde que nous habitons, et la façon dont nous l’habitons, ont été façonnées par les mises à mort du Plantationocène. Rien ni personne n’échappe au trouble : tout et tout·es sommes traversé·es par des histoires de violences et de résistances, que nous charrions avec nous, que nous incorporons (p. 89).
Haraway nous invite donc à prendre ce trouble à bras le corps. Cela n’implique pas l’acceptation passive de l’état des choses : habiter le trouble implique plutôt de se rendre capable de réponse face à ces temps douloureux, et ce en sachant que toute réponse se fait à partir des contradictions d’une situation, c’est-à-dire en composant avec ses troubles. Ainsi, lorsque des jeunes militant·es mettent en place la Black Mesa Water Coalition contre la destruction résultant de l’industrie minière, il n’est pas possible pour elles et eux de faire fi de toutes les contradictions qui se sédimentent dans la situation actuelle des peuples Navajo et Hopi23. Hériter d’histoires complexes, c’est dans ce cas lutter conjointement pour le soin de la terre, la mise en place d’un autre type d’économie, et la prise de pouvoir par ces peuples sur leurs propres conditions de vie, contre le colonialisme américain.Les pratiques de réhabilitation et de soin dans les ruines, comme celles des communautés Navajo et Hopi, font exister des mondes qui, si on ne s’en tenait qu’aux tendances lourdes de notre temps (p. 95), n’auraient pas lieu d’être : l’existence même de ces pratiques défie les rapports de pouvoir producteurs de ruines. C’est en ce sens qu’Haraway cite l’artiste Tanya Tagaq : « je veux vivre dans des mondes qui ne sont pas censés exister »24. Pour l’autrice, habiter le trouble, c’est donc aussi en susciter : « our task is to make trouble »25. Notre tâche est de troubler les façons dont le Plantationocène organise des mises à mort environnementales, racistes, coloniales, hétéropatriarcales. Trouble dans le genre, trouble dans l’espèce, trouble dans la parenté, trouble dans la nation coloniale. Voilà l’enjeu de la proposition harawayenne telle que la relaie Habiter le trouble avec Donna Haraway : troubler le business as usual de tout ce qui a produit, et continue de produire, les ruines de nos mondes, tout en sachant qu’il n’y a pas de garantie, pas de certitude que « demain sera meilleur ». Pas d’optimisme naïf dans la proposition harawayenne, pas d’harmonie retrouvée avec qui ou quoi que ce soit, pas de promesse de rédemption (p. 314). Habiter le trouble, c’est accepter la précarité des gestes, des récits et des pratiques de soin et de réhabilitation déployées pour composer avec les ruines.
Imaginez cette fable : une espèce fait sécession. Elle déclare que les dix millions d’autres espèces de la Terre, ses parentes, sont de la «nature». À savoir : non pas des êtres mais des choses, non pas des acteurs mais le décor, des ressources à portée de main. Une espèce d’un côté, dix millions de l’autre, et pourtant une seule famille, un seul monde.
Cette fiction est notre héritage. Sa violence a contribué aux bouleversements écologiques. C’est pourquoi nous avons une bataille culturelle à mener quant à l’importance à restituer au vivant. Ce livre entend y jeter ses forces. En partant pister les animaux sur le terrain, et les idées que nous nous faisons d’eux dans la forêt des savoirs. Peut-on apprendre à se sentir vivants, à s’aimer comme vivants? Comment imaginer une politique des interdépendances, qui allie la cohabitation avec des altérités, à la lutte contre ce qui détruit le tissu du vivant? Il s’agit de refaire connaissance : approcher les habitants de la Terre, humains compris, comme dix millions de manières d’être vivant.
Baptiste Morizot est écrivain et maître de conférences en philosophie à l’université d’Aix-Marseille. Il est l’auteur des Diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant (Wildproject, 2016) et, chez Actes Sud, de Sur la piste animale.
Manières d’être vivant — Enquêtes sur la vie à travers nous, de Baptiste Morizot, postface d’Alain Damasio, éditions Actes Sud, février 2020, 336 p., 22 euros.
Que du beau roman graphique... et drôle et spirituel !
Un exemple : Petit traité d'écologie sauvage
Auteur : Alessandro Pignocchi
Résumé : Et si le premier ministre se prenait de
passion pour les rainettes ? Et si écraser un hérisson par mégarde
risquait de déclencher la fureur de son esprit protecteur ? Et si le
monde et ses dirigeants adoptaient l'animisme des Indiens d'Amazonie ?
La culture occidentale traditionnelle, quant à elle, ne subsisterait
plus que dans quelques régions françaises, où un anthropologue jivaro
viendrait l'étudier et militer pour sa sauvegarde.
De ce parti pris, Alessandro Pignocchi fait émerger un monde où les
valeurs s'inversent, les lignes se déplacent et où les rainettes
reçoivent enfin la considération qu'elles méritent.
Livre
"Changer le monde sans prendre le pouvoir" de John Holoway. 2002
"L’existence même de l’État en tant qu’instance séparée de la société
signifie que, au-delà du contenu de sa politique, il participe
activement au processus qui sépare les gens du contrôle de leur propre
vie. Le capitalisme n’est rien d’autre que cela : la séparation des gens
de leur propre action."
"la lutte pour émanciper le « pouvoir-de » (potentia) du « pouvoir-sur » (potestas)."
"la seule manière de concevoir la démocratie directe est de l’assimiler à
un processus permanent d’expérimentation et d’auto éducation."
Pour introduire un débat à la ZAD, j'ai lu des extraits de : Christiane Singer - N'oublie pas les chevaux écumants du passé - LeLivreDePoche, 2007 Christiane Singer - Où cours tu ? Ne vois tu pas que le ciel est en toi ? - LeLivreDePoche, 2003
Où cours tu ? Ne vois tu pas que le ciel est en toi ? - pp37
"Non
seulement je suis sûr que ce que je vais dire est faux mais je suis sûr
aussi que ce qu'on m'objectera sera faux et pourtant il n'y a pas
d'autre choix que de se mettre à en parler..."
Est faux ce qui fleure la théorie.
Est juste - comme en musique - ce qui soudain résonne de l'un à l'autre, se propage comme une onde vibratoire.
Veillez
donc à ne pas gaspiller d'énergie à tenter de me donner tort ou raison.
Ce qui importe, c'est ce filet d'interrogations, d"hésitations, de
conjectures que nous tissons ensemble, et où un son peut être à un
certain moment, apparaît juste.
N'oublie pas les chevaux écumants du passé - pp13
L'homo
technicus-economicus croit aussi, à sa manière, se suffire à lui même.
Arrogant, démiurge, autosatisfait, il se frotte les mains, dispose de
tout ce qu'offre la planète, s'arroge tous les droits, ignore ses
devoirs, coupe les liens qui le relient aux autres humains, à la nature,
à l'histoire et au cosmos. ll pousse si loin l'émancipation qu'il court
le risque de déchirer tous les fils et de décrocher, de se décrocher,
de s'auto-expulser de la vie. Son idéologie est si simpliste que
n'importe quel fondamentalisme religieux apparaît en comparaison subtil
et pluriel. Un seul précepte, une seule loi, un seul paramètre, un seul
étalon : le rendement ! Qui dit mieux dans la trivialité criminelle d'un
ordre unique ? Comment ne pas voir que chaque euro retiré à la culture
et à l'éducation devra être multiplié par cent pour renflouer les
services médicaux, l'aide sociale et la sécurité policière ? Car sans
connaissances, sans vision et sans fertilité imaginaire, toute société
sombre tôt ou tard dans le non-sens et l'agression.
Il existe à ce jeu macabre un puissant contre-poison.
A portée de la main, à tout instant : c'est la gratitude.
Elle seule suspend notre course avide.
Elle seule donne accès à une abondance sans rivage.
Elle
révèle que tout est don et qui plus est : don immérité. Non parce que
nous en serions, selon une optique moralisante, indignes, mais parce que
notre mérite ne sera jamais assez grand pour contrebalancer la
générosité de la vie !
[...]
A la surabondance généreuse de la vie, nous répondons par une rapacité sournoise.
La vie nous donne en abondance ce que notre système économique vient de lui arracher par la ruse et l'agression manipulatrices.
Il existe une question qui, lorsqu'on la pose sérieusement, donne le vertige : qu'as tu que tu n'aies pas reçu en don ?
Si
je promène mon regard autour de moi, je dois tôt ou tard reconnaître
qu'il y a peu de choses que je n'ai reçues en don : cette terre sur
laquelle je pose mes pas, cet air que je respire, à qui sont-ils ? Cette
langue que je parle, à qui est-elle ? Ces connaissances que j'ai
glanées, que j'ai pu croire miennes ? Cette main qui mène ma plume ? Ce
corps généreusement prêté pour un temps ?
N'oublie pas les chevaux écumants du passé - pp43
Des
légions entières sont à l'oeuvre pour simplifier mon quotidien - des
chercheurs, des innovateurs dans l'industrie et l'économie dont
certains, j'en suis sûre, bien intentionnés et superbement doués. Leur
but et de m'éviter ce qui ressemblerait à une participation : tourner un
robinet, fermer une porte, se laver les mains avec un savon sont autant
d'activités obsolètes. Je m'entends admonestée comme un badaud :
"Circulez, circulez, vous empêchez la fermeture automatique des portes."
Peu
à peu une conviction me gagne : ma présence n'est pas souhaitée et mon
existence serait tellement plus "performante" si je cessais enfin de
m'en mêler. OK. Mais j'oublie un détail. Avant de m'éclipser, je dois
donner mon adresse bancaire.
Que faire ? J'ai beau prétendre que
je n'ai besoin de rien, je dois m'exécuter. J'ai beau supplier que je ne
veux être ni compétitive, ni efficace, ni actionnaire, l'énergie de
cohésion m'impose d'accepter un petit rien, un petit leasing, un petit
titre boursier, un petit geste de bon coeur envers les traders que mon
comportement farfelu met en danger de finir dégraissés. "D'ailleurs si
vous ne voulez vraiment rien dans ce secteur, acceptez au moins un tout
petit antidépresseur pour ne pas désespérer l'industrie pharmaceutique -
ou alors (cette fois tout bas à l'oreille) une petite coke, un petit
crack, une petite came, histoire de ne pas lâcher au moins ceux que le
lard de la société a repoussés vers la couenne : les dealers, les
trafiquants, les exclus."
Bon, je m'attendris, je vais céder. Et
pourtant non. Je ne sais toujours pas pourquoi devant tant de sourires
encourageants, de dents aussi blanches que des narcodollars, je continue
à rechigner !
C'est bizarre. Oui. J'ai une déplorable tendance à
tout faire moi-même : accoucher de mes enfants après les avoir portés
neuf mois, choisir les fruits que j'achète, laver mon petit linge au
lavabo, sortir mettre mon courrier dans la boite aux lettres, serrer la
main de mes voisins et embrasser mes amis. Je ne sais comment cela m'a
pris mais rien ne m'a jamais guérie de ma féroce propension à habiter
mon corps, mon cerveau et ma vie. Pire encore, au lieu de mener des
conversations avec des personnes qui ne sont pas là, j'adresse la parole
à ceux qui sont assis à côté de moi dans le train et dans la salle
d'attente du dentiste. Je confesse que je suis vivante et irrécupérable.
Je
ne suis pas encore mûre pour cette solution désespérée qui consiste à
confier son existence à des entreprises spécialisées comme on déposait
autrefois les nourrissons aux portes des couvents.
Où cours tu ? Ne vois tu pas que le ciel est en toi ? - pp58
La
devise des grandes entreprises de pompes funèbres américaines : "Mourez
et nous ferons le reste" est dans notre société contemporaine
transformée en un : "Naissez et nous ferons le reste !" J'entends là un
ordre diabolique de dépossession. Voilà ce pacte qu'à un moment donné
nous avons conclu :
"Tu promets d'oublier que tu es un enfant de la vie et de devenir un malheureux citoyen ?
- Oui, je promets.
- Tu promets d'oublier que le monde t'a été confié et de sombrer dans une impuissance profonde ?
- Oui, je promets.
-
Tu promets de toujours confier à quelqu'un d'autre la responsabilité de
ta propre vie, à ton mari, à ton professeur, à un médecin ou à un
prêtre, ou, en cas d'émancipation ou d'athéisme, à la publicité ou à la
mode ?
- Oui, je le jure."
Ce qui a l'air d'une parodie est
la réalité de notre existence. La plus grande part de notre énergie,
nous l'utilisons pour oublier ce que nous savons.
N'oublie pas les chevaux écumants du passé - pp49
Il
va falloir simplement redécouvrir le dialogue. Un maître et quelques
écoliers. Un père, une mère et quelques enfants... Dans les années à
venir, la découverte la plus révolutionnaire - j'en mets ma main au feu -
sera la relation entre deux personnes - sans machine interposée, sans
SMS, sans portable, sans email. L'homme redécouvrira la parole de
l'homme et l'oreille de l'homme et cela bouleversera tout de fond en
comble.
Ils sont nombreux, ceux qui bricolent des scénarios
d'avenir dramatiques - et surtout dérisoires. Car depuis que j'observe
attentivement ce marché, une seule loi sérieuse s'en est dégagée :
l'avenir ne se laisse prévoir que longtemps après qu'il a eu lieu. Ma
proposition qui suppute que l'homme est l'avenir de l'homme a du moins
pour elle que cinq cent mille années environ l'ont quelque peu rôdée.
Pour
ceux qui jugeront qu'ils ont à ne fréquenter que des machines, je
propose une longue et tranquille période de réadaptation : une minute de
paroles échangées le matin - même succinctes, même monosyllabiques
pendant six mois. Puis un regard. Durant les trois années suivantes,
deux minutes ; et là, des phrases entières avec un substantif, un verbe,
un complément transitif ou circonstanciel selon le contenu du message -
puis un regard accompagné cette fois d'un sourire. Il faut bien sûr
avancer prudemment pour ne pas succomber à une overdose.
Le
révérend père Charles Dogson, alias Lewis Carroll, père d'Alice au pays
des merveilles, l'avait bien saisi : les choses sont stables alors que
les vivants sont et resteront toujours décourageants par leur
imprévisibilité.
Si vous choisissez un maillet et une boule de
bois pour une partie de croquet, tout va bien. Si vous choisissez un
flamant rose pour maillet, l'animal, en rétractant la tête au moment où
vous allez frapper, fera irrémédiablement dévier la trajectoire de la
balle - et comme de plus, la balle, elle, se trouvera être un hérisson
roulé en boule, qui, à tout moment, peut décider de se sauver à toutes
pattes sous le buisson, le jeu devient décourageant.
Aussi soyons
francs : avec ce qui est vivant, on peut s'attendre à tout. Et pourtant,
j'ose insister : l'avenir, ce sont des humains assis côte à côte ou
face à face.
Ils ont en eux toute l'intelligence de la vie et ils
s'aident l'un et l'autre patiemment à en trouver la trace. J'ose à peine
dire ce qu'ils font ensemble tant j'ai peur de heurter la sensibilité
contemporaine : ils se parlent !
Où cours tu ? Ne vois tu pas que le ciel est en toi ? - pp95
Pour
les lois de la thermodynamique et de l'entropie, tout ce qui est créé
est entraîné tôt ou tard de l'ordre au désordre. Tout finit bien sûr par
s'affaiblir et se débiliter, tout ce qui était juste devient faux avec
le temps, tout ce qui était beau et lisse se craquelle... Mais au lieu
de nous en affliger, nous devrions voir là la sagesse primordiale de la
vie qui ne nous livre pas une fois pour toutes un réel achevé, parfait
et durable, mais nous invite en permanence, dans le respect de lois
ontologiques, à réactualiser, à remettre à neuf ce qui s'étiole, à
réinventer des contenants et des contenus, à faire que soit neuf ce qui
était hier usé, que soit étincelant ce qui était terni. Nous sommes en
permanence nécessaires à la création quotidienne du monde. Nous ne
sommes jamais les gardiens d'un accompli mais toujours les cocréateurs
d'un devenir.
N'oublie pas les chevaux écumants du passé - pp51
Il arrive qu'on me dise : vous paraissez ne pas aimer notre époque.
J'en reste penaude.
Serait-ce
l'"aimer" que la regarder rouler à toute allure vers un mur de béton
avec le patrimoine humain pour chargement et agiter doucement la main
comme le faisaient les modistes et les cousettes sur un quai de gare au
départ des armées en 1914 ?
Au siècle des Lumières se sont
chèrement conquis le droit et la faculté de délaisser l'orthodoxie
absolutiste et de repenser le contrat social. Nous revoilà trois cents
ans plus tard dans la radicalité d'une pensée unique : l'ordre
économique mondial.
Dans l'infinie combinatoire des possibles, nous nous laisserions intimider par cette coercition macabre ? Je ne peux y croire !
Le pire est loin d'être fatal.
J'en
appelle à la lumineuse alliance du courage civique et de la
connaissance des lois de la nature ; l'alliance de l'intelligence et de
la vénération pour la vie.
Le récit que me fit le père Boulad de sa visite récente dans une école du Caire ouvre les vannes.
Après un débat plutôt morose sur la situation de la planète, il interroge les jeunes :
"Alors, si j'ai bien compris, vous voudriez que la paix et la justice règnent dans le monde ?
- OUI !" hurlent-ils tous ensemble.
Alors son poing s'abat sur la table avec fureur et les fait tous sursauter.
"Fous, fous que vous êtes ! Vous voulez donc être superflus !"
1
Ce qui nous irait bien, c’est que la haine ne nous habite pas, qu’elle
ne soit pas en nous, qu’elle ne nous ait pas construite. Qu’il arrive
qu’elle nous concerne oui, éventuellement dans
la mesure où nous pouvons en être l’objet ou la victime. Que nous
devions reconnaître qu’elle existe, oui malheureusement, nous ne pouvons
l’empêcher d’exister. Mais qu’elle soit ailleurs, chez
l’autre, le tout proche ou le très lointain, peu importe, mais pas à
l’intérieur de nos propres remparts, pas dans notre propre cité, pas
logée dans notre propre corps !
2
Nous aurons pourtant beau faire, beau dire, elle est là, la haine, dans
notre vie au quotidien, dans nos colères, dans notre
violence, dans notre agressivité bien sûr, mais aussi dans nos
ruses, dans nos dérangements aussi bien que dans nos arrangements, dans
la façon dont parfois nous regardons, dans le ton de notre
voix, dans notre vœu de maîtrise, dans notre voracité, dans la
manière dont nous nous adressons à l’autre ou dont nous évitons de lui
répondre, dans le comme si nous ne l’avions pas vu, dans le
suspens où nous le tenons ou dans le sur-le-champ avec lequel nous
lui donnons la réplique, dans le ridicule où nous le poussons, dans la
boue où il nous arrive de le traîner, dans nos soi-disant
gentillesses ou nos fausses amabilités… ou même dans nos silences ;
enfin, à y regarder d’un peu plus près, il faut bien accepter ce constat
: la haine m’habite, elle est dans ma vie, dès son
début sans doute et avant même que je m’en souvienne ; mais alors se
pose d’autant plus la question : qui est-elle ou, encore, d’où
vient-elle ?
3
L’histoire du mot en français ou son étymologie nous éclairent peu,
seulement sa parenté avec l’ennui : ennuyer vient de
inodiare, formé sur la locution latine in odio esse, être dans la
haine, manière donc, d’entendre que la haine se loge dans l’ennui,
manière de prendre en compte jusqu’où elle peut se dissimuler,
mais toujours rien de ce qu’elle est vraiment, ni d’où elle vient.
4
Avançons ce que nous y entendons, au risque d’imposer ici au lecteur un
long détour. Nous lui demandons donc de consentir à
nous suivre dans notre développement pour pouvoir répondre à nos
questions. Ne pouvons-nous dire que de la haine nous prend chaque fois
que nous sommes contraints de tenir compte de ce qui vient
d’ailleurs ? Qu’elle survient dès que l’autre interfère, à tel point
que nous pouvons toujours nous demander si nous ne pourrions pas nous
débarrasser de notre haine en même temps que de
l’altérité de l’autre. Mais il ne faut pas penser pour autant que
c’est la présence effective de l’autre qui est à l’origine de notre
haine puisqu’il nous arrive de ressentir de la haine hors sa
présence ; c’est plutôt du fait d’avoir reconnu une place à cet
autre, même virtuellement, sans que celle-ci se réalise effectivement.
Tout se passe comme si quelque chose en nous avait gardé la
trace de ce que l’autre a pu s’imposer à nous, nous contraindre,
fût-ce une seule fois, en tout cas faire que nous devions compter avec
lui. La haine, c’est donc aussi la trace de ce qu’autrui
nous a atteint, au moins une fois.
5
Mais alors, qui est cet autre concret qui nous aurait atteint fût-ce
une seule fois ? Bien sûr, on peut penser qu’il s’agit
ici des premiers autres que nous avons rencontrés, autrement dit des
parents, du père et de la mère que nous avons eu sans doute, mais à y
réfléchir un tant soit peu, la question se pose de
savoir s’ils ont été là comme des premiers autres qui se sont
imposés à nous pour leur propre compte en quelque sorte, ou s’ils n’ont
été là que comme des agents d’une altérité qui nous concerne
tous, comme des représentants, des délégués, des témoins de la façon
de faire sa place à de l’autre, et ainsi nous permettre de nous
reconnaître de la même famille dans l’ensemble des espèces ;
autrement dit, nos premiers autres n’ont-ils pas été là comme ceux
qui nous ont initiés au langage, à cette aptitude qui nous spécifie
comme êtres humains ?
6
Si nous souscrivons un tant soit peu à ce qui précède, nous devons
aussitôt réaliser que la haine concerne d’abord le langage,
que notre haine a une adresse au-delà des premiers autres en chair
et en os qui se sont occupés de moi, même si c’est toujours par eux
qu’elle transite, que la haine nous habite du fait que nous
parlons, et pire encore, qu’elle nous habite ainsi,
irréductiblement, aussi intimement inscrite dans ce que nous sommes,
qu’il suffit que nous y regardions d’un peu plus près pour ne plus
pouvoir
nous contenter de nous en déclarer l’objet ou la victime, parce que
nous l’avons logée en chacun de nous dans le mouvement-même de nous
reconnaître capables de parole. Car parler, c’est aussi
déposer l’autre en soi, l’y reconnaître, le révéler comme inscrit au
cœur de notre être. Autrement dit, du fait que nous parlons, nous ne
pouvons qu’avoir la haine ! Cette expression que les
jeunes utilisent aujourd’hui souvent, « avoir la haine », dit bien
qu’il ne s’agit pas tant d’avoir de la haine pour quelqu’un que d’avoir
cette haine qui vous habite comme un parasite, comme un
chancre.
7
Nous avons la haine du fait que nous parlons, car nous ne parlons
jamais qu’avec des mots qui nous viennent des autres, nous
sommes donc chacun, d’abord et avant tout, des intrusés, des
contraints par la langue qui vient toujours de l’autre, des aliénés
donc, des obligés des mots, des serfs du langage. Ainsi, pour le
dire de manière abrupte, c’est parler qui induit la haine. Celle-ci
est de ce fait autre chose que l’agressivité qui habite l’animal et dont
nous savons pertinemment bien au travers de
l’Histoire, qu’elle n’atteint pas ce que la haine est susceptible de
produire chez les humains. La haine qui nous habite est donc d’abord
haine de ce qu’implique la parole.
8
Mais qu’implique donc le fait de parler, qui susciterait, qui ainsi
rendrait compte de notre haine ? C’est que parler suppose
le vide. Parler suppose un recul, implique de ne plus être rivé aux
choses, de pouvoir nous en distancer, de ne plus être seulement dans
l’immédiat, dans l’urgence. Mais de ce fait, parler exige
un dessaisissement, une désidération, parler contraint à un détour
obligé, à la perte de l’immédiat. Parler nous fait perdre l’adéquation
au monde, nous rend toujours inadaptés, inadéquats ;
ainsi, nous pouvons nous réjouir de ce que le langage nous permet
mais nous pouvons tout autant nous lamenter de ce que le langage nous a
fait perdre. Cette perte a d’ailleurs inscrit en nous un
fond de dépression permanente, d’insatisfaction irréductible. Bien
sûr, à force de pratiquer le langage au quotidien, ce détour s’oublie.
Qui donc, en parlant, pense que de ce fait, il est déjà
toujours comme en exil, toujours déjà un peu ailleurs ?
9
C’est pourtant en cela que parler spécifie l’espèce humaine, le
parlêtre disait Lacan. Entendons-nous bien, il ne s’agit pas
ici d’exclure les sourds-muets. La capacité de parole ne dépend pas
de la seule intégrité des organes phonatoires, elle tient à la mise en
œuvre de la faculté de langage – appelons-la comme cela
mais, aujourd’hui, on dira plutôt de la compétence linguistique –
c’est-à-dire de la capacité à user de ce système dans lequel nous avons
tous la possibilité d’entrer, en principe, sauf avatar de
notre neurophysiologie, et qui fait que nous relevons de la même
famille, de la famille des êtres humains, des trumains comme les
appelait encore Lacan.
10
Citer ici Lacan, c’est rendre à César ce qui lui appartient. Si c’est à
Freud que nous devons la naissance de la
psychanalyse, c’est à Lacan que nous devons la reconnaissance de ce
que le langage n’est pas qu’un simple outil, mais qu’il est ce qui
subvertit la biologie de l’humain et fait dépendre notre
désir de la langue.
11
Il convient de continuer à nous en étonner : notre existence – notre
condition humaine – est entièrement marquée des
conséquences de cette prise dans le langage. C’est cette condition
d’être parlant dont il s’agit de prendre la mesure, qu’il faut explorer,
qu’il faut mettre au travail. Bien sûr, on ne s’en
étonne plus comme on ne se souvient pas qu’en respirant c’est de
l’oxygène que l’on introduit dans son organisme. On n’a même nul besoin
de le savoir pour que cela fonctionne. Et c’est pourquoi
nous l’oublions. Mais cela ne devrait pas nous empêcher de continuer
de nous en étonner. Nous sommes les seuls animaux qui échangeons par
des mots, qui organisons nos échanges au quotidien avec
du bla-bla-bla. Nous sommes des éternels bavards, des incessants
paroliers, des baragouineurs, des jaspineurs, qui graillonnent, qui
crient, qui gueulent, qui murmurent, qui nasillent, qui
radotent, qui profèrent… La liste est longue de ce à quoi nous
autorise notre aptitude au langage et, comme le disait déjà Ésope, c’est
pour le meilleur autant que pour le pire, et vice versa.
Mais ce que cette capacité de parole permet, elle le paye aussi d’un
prix et ce prix, c’est que nous habite le vide, le négatif, l’absence.
C’est une condition pour la possibilité de la parole
comme dans le jeu de taquin ou de pousse-pousse où il faut une case
vide pour que les chiffres puissent coulisser et s’intervertir.
12
De ce fait, la condition humaine n’est pas seulement constituée par le
positif que permet la parole mais aussi par le négatif
autour duquel ce positif s’organise. C’est cet évidement qui
apparaît comme le cœur du langage, cette absence creusée dans la
présence, ce trou fait dans le réel, de la même façon que le geste du
potier façonne sa poterie en tournant autour d’un vide central.
C’est dans le même mouvement qu’il fait son vase et entoure un vide.
C’est ici que la haine s’origine. La raison de ma haine, c’est
ce vide qui m’habite, auquel je suis contraint de faire sa place du
fait que je parle. Voilà pourquoi Freud mettait la haine – et non
l’amour – au départ de l’humain. En tant qu’êtres parlants,
nous avons, d’une manière ou d’une autre, dû payer un tribut au
négatif. Nous avons inscrit en nous cette part de négativité. Cette
contrainte au vide qu’implique le langage, cette entame
qu’ainsi il véhicule, cette négativité à laquelle nous ne pouvons
nous soustraire, que peut-elle faire d’autre que susciter notre haine ?
13
Mais ne confondons pas pour autant l’adresse de cette haine. La méprise
est en effet possible. La haine peut s’adresser à
ceux qui transmettent les contraintes de la parole, à ces premiers
autres qui nous ont entourés, eux-mêmes déjà marqués par cette
négativité que nous venons d’évoquer, donc truffés d’une absence
et cause de l’irréductible insatisfaction ; mais il ne faut pas
oublier que l’adresse première, originelle, c’est toujours ce vide
qu’implique la parole, et non pas ceux qui ont la charge de nous
transmettre notre condition d’homme ou de femme.
14
Osons une comparaison pour faire entendre le poids de notre thèse, et
disons que pour le psychanalyste, la loi du langage est
à l’humain ce que, pour le physicien, la gravitation est à la masse.
Pas une seule masse, aussi petite soit-elle, n’échappe à la
gravitation. Pas une seule part d’humain n’échappe à être
contrainte par la Loi du langage. Dès que j’ai la potentialité de
parler, même si je ne parle pas encore, du seul fait de cette
potentialité inscrite dans mon patrimoine génétique, j’ai à me
confronter à un monde toujours déjà organisé par le langage, donc
par la négativité. Car ce qui caractérise un tel monde, c’est que toute
présence y est truffée de l’absence. De ce fait, le mot
peut réjouir mais dans le même temps déçoit. Car le mot – tout comme
le vase du potier – ne peut se défaire du vide dont il est habité.
15
Mais la potentialité de langage que nous avons tous dès la naissance,
en principe tout au moins, ne garantit pas pour autant
de pouvoir parler. Tout un travail semble en effet nécessaire pour
que l’enfant, cet in-fans – du verbe latin fari, parler – ce
non-parlant, s’approprie l’usage de la parole. Travail qui relève
partiellement des premiers autres qui l’entourent, ses parents, sa
famille, ses enseignants, en un mot de ceux qui se chargent de son
éducation, et plus généralement encore de la génération qui
le précède. Mais partiellement aussi de lui-même, puisqu’il devra
consentir à prendre la parole, consentir à s’impliquer dans son
apprentissage d’abord, à se l’approprier ensuite. Viendra donc le
moment où il pourra et devra lui aussi soutenir sa parole, donc se
soutenir de son propre chef, assumer la responsabilité de son dire ;
c’est ce qu’on appelle la subjectivation, ou plus
banalement devenir adulte et que l’on suppose réalisé lorsque le
sujet atteint l’âge de la majorité légale.
16
Parler suppose en effet de pouvoir s’énoncer, d’être à même de
s’engager dans sa parole, d’en assumer la responsabilité. Ceci
n’est pas exigé à chaque fois que l’on parle. La plupart du temps
lorsque nous parlons, nous circulons comme sur des autoroutes sans nous
soucier à chaque moment de la destination. Mais il arrive
que la chose nous est rappelée comme du dehors : par exemple,
lorsque ce que nous avons dit a blessé, a compté, a été un mot de trop.
Que nous l’ayons voulu ou pas n’y change rien. Nous étions
dans nos mots sans le savoir ou sans vouloir le savoir. Parfois au
contraire, nous retenons notre souffle pour parler, nous nous
questionnons, nous doutons avant de dire, nous savons que nous ne
sommes pas certains de ce que nous allons avancer, mais nous disons
quand même. Parfois encore, nous disons un Oui, ou un Non, sans en
connaître toutes les conséquences. Il n’empêche. Chacun de
nous est contraint d’assumer l’inconnu, de soutenir ce qu’il faut
alors appeler un acte, l’acte de dire. Cette fois-là, c’est comme
franchir un seuil. Exemple souvent cité : César franchissant le
Rubicon. Plein de gens franchissent, ont franchi et franchiront
encore le Rubicon, ce petit ruisseau du nord de l’Italie, mais ce n’est
pas pour autant un acte. Mais pour le consul, c’en était
manifestement un, car en franchissant le Rubicon, il savait qu’il se
mettait en guerre avec Rome sans pour autant connaître l’issue de cette
guerre mais en assumant par avance toutes les
conséquences de sa décision. C’est en cela que la traversée du
Rubicon par Jules César reste, pour nous, le modèle d’un acte.
17
Ce moment de l’acte est le seul où nous pouvons percevoir et même
éprouver combien le vide est inclus dans la parole, que
c’est donc bien à partir de ce vide que nous parlons. Ceci ne va
d’ailleurs pas sans angoisse. Une angoisse légitime en l’occurrence et
tout ce que nous avons appris jusque là dans notre
existence ne sert finalement qu’à nous aider à traverser ce moment
d’angoisse, à soutenir cette confrontation au vide, à supporter
l’absence de véritable point d’appui, à dire pour que ça compte,
même si rien n’est sûr. C’est comme si chacune de nos histoires
singulières nous avait amenés là, à pouvoir nous engager par une toute
petite porte, toujours à ce moment-là trop étroite. Dans le
meilleur des cas, notre passé nous vient en aide à ce moment-là,
pour nous autoriser au possible d’une parole qui compte. Mais il arrive
aussi que le passé nous en empêche, qu’il nous contraigne
à ne rien pouvoir dire de neuf, à ne pouvoir que répéter, à nous
interdire d’inventer. Les cas de figure sont nombreux où dire est
presque impossible.
18
Néanmoins, le jour où « je » pose l’acte de parler, sans tout à fait
savoir, mais en assumant autant ce que je sais que ce
que je ne sais pas, ce jour-là, les justifications s’évanouissent,
les raisons disparaissent. Ne reste alors que l’angoisse légitime
d’avoir à parler et de soutenir l’acte de dire.
Mais pourquoi la haine ?
19
Mais alors pourquoi la haine ? Disons qu’elle survient à chaque fois
que le subterfuge est démasqué, chaque fois que nous
apparaît que c’est le vide qui habite le plein, le trou qui est au
cœur du vase, chaque fois que se refait entendre à nos oreilles que ce
que nous croyions consistant et solide, n’est en fait que
fragile et précaire. Mieux même, la haine émerge chaque fois que
nous ne reconnaissons pas que l’autre n’est qu’un autre autre comme
nous, lui aussi truffé de partout, avec seulement un semblant
de consistance et de solidité, et que cela ne nous empêche pas
d’avoir à dire, mais que notre dire n’est jamais qu’une moitié de dire,
qu’un mi-dire comme disait Lacan, qu’un dire qui accepte
qu’il ne dit pas tout, ni tout à fait. Et que pourtant, c’est en
disant ainsi, dans l’impossibilité de pouvoir tout dire, avec cette
évidence-là chevillée au corps, que ce dire nous fait sujet,
qu’il fait que nous sommes quelqu’un pour un autre et qu’à notre
tour nous pouvons faire que cet autre soit quelqu’un pour nous. Mais à
chaque fois que ces données-là s’estompent, que nous
croyons avoir vaincu cette absence de certitude, que nous pensons
avoir réussi à y substituer de l’assurance, ce qui est alors ainsi déjà
programmé, qui resurgit comme le phénix de ses cendres,
c’est ce vide ; de le voir ainsi réapparaître alors que nous avions
pensé en être venu à bout, cela suscite notre haine.
20
À mettre ainsi la haine au cœur de la parole, il faut convenir que cela
ne nous laisse aucune chance pour nous en débarrasser
vraiment. À mettre ainsi l’autre au cœur de nous-mêmes, il faut
convenir que cela ne nous donne aucune chance de nous trouver bien
chacun avec son seul moi-même – son seul « moi-m’aime »
faudrait-il peut-être écrire. À mettre ainsi le vide au centre du
plein, il faut convenir que cela rend d’emblée suspecte toute
consistance qui se donne comme sans faille.
21
C’est pourtant bien ce subterfuge qui fait que la force de la parole
est extravagante : parler permet d’évoquer ce qui n’est
pas là. Que ce soit l’éléphant d’Afrique, ou les pyramides du Caire,
ou encore les chutes du Niagara. Cette aptitude à la langue est au
fondement même de tout ce que les hommes ont pu réaliser.
Inutile d’en faire ici le catalogue, une bibliothèque entière n’y
suffirait pas. En revanche, comme nous l’avons déjà fait entendre, elle
se paye aussi d’un prix fort, d’un prix nécessaire à
l’humanisation. Nous l’appellerons volontiers la nécessité d’une
perte, d’une soustraction, autrement dit un moins-de-jouir. Impossible
en effet d’être dans la présence pleine, car du fait
d’habiter la parole, c’est comme si notre rapport à la réalité
restait affecté de cette distance à laquelle le langage nous a autorisés
et condamnés dans le même mouvement. D’où d’ailleurs
qu’aucun objet ne nous satisfait vraiment, qu’aucune chose ne peut
saturer notre désir. Henri Michaux dans ses Poteaux d’angle évoquait
ceci très bien : Seigneur Tigre, c’est un coup de trompette
en tout son être quand il aperçoit sa proie […]. Qui, ose comparer
ses secondes à celles-là ? Qui, en toute sa vie eut seulement dix
secondes tigre ? [1]
suite
Contrairement à l’animal, lorsque nous nous précipitons sur l’objet,
quel qu’il soit, nous emportons avec nous cette
distance, ce recul, cette absence. Si le mot peut nous rendre la
chose présente même en son absence, il ne peut que manquer la présence
pleine de la chose, du fait de l’absence qu’il y introduit.
À cet égard, impossible d’avoir le beurre et l’argent du beurre. À
cet endroit précis, il faut choisir. Perdre ou pas, mais si nous
refusons de perdre, c’est rien, c’est « pas de parole possible
». C’est donc, de plus, un choix forcé : la parole ou rien !
22
Pourquoi nous étendre sur tout cela pour parler de la haine ? D’abord
parce qu’il est peut-être utile de savoir pourquoi elle
nous habite, pourquoi elle peut surgir en nous à chaque instant,
pourquoi elle nous suit comme notre ombre ; ceci nous dispensera de
vouloir en faire l’économie, de travailler à l’éradiquer, de
penser pouvoir nous en débarrasser. Ensuite et surtout, parce qu’il
faut identifier ses destins possibles, ce qu’on peut espérer pour son
avenir, peut-être même repérer qu’il y a de bonnes et de
moins bonnes manières de faire avec elle et que, pour ce faire, il
n’est pas inutile de prendre la mesure de comment depuis des siècles, on
s’est débrouillé avec elle, ce qui, d’ailleurs, nous
permettra de nous demander si c’est toujours avec le même soin qu’on
la prend en charge aujourd’hui pour la faire mûrir, pour la rendre
comestible et même digeste, autrement dit, la moins toxique
possible. Enfin, parce que lorsqu’on s’occupe de maltraitance, cela
pourrait être utile de connaître les différents visages qu’elle peut
prendre, les diverses évolutions qu’elle peut rencontrer,
et de savoir si tout cela pèse du même poids dans le risque que la
haine fait courir à ceux qui feront la génération de demain.
23
Sommairement d’abord, nous dirons que cette perte, cet « il n’y a pas
», ce vide de l’origine, cet impossible de l’adéquation
du mot à la chose que véhicule le langage, c’est comme la contrainte
que chaque sujet humain doit intérioriser pour s’humaniser. Voyons un
enfant, imaginons-le laissé entièrement à lui-même : sa
parole n’émergera pas et sa durée de vie sera même très limitée.
C’est d’ailleurs l’histoire des enfants-loups. Ou celle du sauvage
d’Itard. Ou encore celle de l’expérience de Frédéric II qui
voulait savoir quelle était la langue parlée à l’origine et qui,
pour ce faire, confia à des nourrices une quarantaine de nouveau-nés
avec la consigne de ne jamais leur parler. Ainsi elles
auraient pu observer quelle langue émergerait spontanément : le
latin, le français, l’allemand. Aucun de ces enfants n’atteignit l’âge
de 8 ans et l’empereur n’eût pas de réponse à sa question.
Sans appel à la vie par la parole de l’autre, c’est le bout du
chemin qui est très – trop – vite rencontré. Encore faut-il consentir à
prendre cela en compte ?
24 Pour preuve aussi, ce qu’avait mis en évidence le linguiste Jakobson [2]
suite
: dans toutes les langues du monde, en langage-bébé, papa se dit avec
des labiales, et maman se dit avec des formes en
m-m, émission phonique seule compatible avec la succion. Autrement
dit, dire maman peut se dire la bouche pleine, mais pour dire papa, il
faut ouvrir la bouche, autrement dit, il faut du vide.
Condition qui, sans être suffisante, est toujours nécessaire pour
que la différenciation signifiante soit possible puisqu’elle est le
préalable toujours à maintenir pour que parler
advienne.
La haine est toujours haine de l’Autre en soi
25
Remarquons que ce langage qui nous spécifie, dont nous tirons à juste
titre notre superbe, nous vient des autres qui nous
précèdent, de ceux de la génération d’avant. Dès lors, nul parlêtre
ne peut s’en prétendre propriétaire. Ses propres mots lui viennent,
disons le en un mot, de l’Autre. Ce qu’il pense être son
autonomie n’en est donc que très relative. Il conviendrait plutôt de
parler d’aut(r)onomie et mettre ainsi fin à toute idée d’autofondation.
L’humain est un aut(r)onome, un autonome à partir des
autres, à partir de l’Autre. L’homme ne peut se penser seulement
autoréféré, ni revendiquer être sa propre origine, car celle-ci lui
échappe. Mieux encore, c’est parce qu’elle lui échappe qu’il
peut s’en prévaloir, se donner un ombilic, qu’il peut, par exemple,
s’inventer ses mythes.
26
Le paradoxe n’en est que plus sidérant : aussi singuliers, aussi
courageux puissions-nous être, cela ne change rien au fait
que nous sommes d’abord fabriqués dans la matériau de l’Autre. Et la
chance pour chacun de soutenir son être singulier passe par
l’assomption de ce « d’abord fabriqué dans le matériau de l’Autre
», de ce qu’il doit reconnaître comme sa dette à l’Autre, ensuite
comme un détachement d’avec cet Autre, une séparation nécessaire – qui
suppose une coupure, l’ouverture d’un vide – à partir de
laquelle seulement il peut inventer son propre trajet.
27
Cette séparation d’avec tout ce qui lui vient de l’Autre, n’est donc
que sa manière à lui de s’approprier le vide qui habite
la parole, de consentir à la Loi des trumains. C’est pour cela qu’il
est exigé de chaque trumain qu’il quitte les premiers siens, qu’il «
abandonne » ses père et mère, comme il est dit dans la
Genèse ; c’est aussi la raison de l’interdit de l’inceste : un dit
doit s’interposer entre la mère et l’enfant, qui doit les séparer, tant
l’enfant, de la mère que la mère, de l’enfant. C’est
pour cela que l’enfant – le futur sujet – devrait pouvoir compter
sur l’appui d’un autre que le premier Autre, sur un père, sur un autre
que la mère, pour l’autoriser à se décoller, à prendre son
envol et qu’ainsi il puisse se distancer de qui est dit de lui.
28
Deux choses essentielles viennent en effet l’aider à se séparer : bien
sûr, cet autre que la mère, comme nous venons de le
dire, mais d’abord le fait que la mère, le premier Autre de l’enfant
est dans l’impossibilité de dire qui il est vraiment. Elle va parler de
lui, lui laisser croire qu’elle sait qui il est, c’est
indispensable, car dans ce mouvement, elle fournit le matériau de
l’Autre, elle dit les mots où il va avoir à se dire ; mais en lui disant
ce qu’il est, elle le suppose capable de dire un jour à
son tour ; les mots qu’elle lui fournit, disant qui il est, sont
donc déjà truffés de l’absence de pouvoir dire qui il est, encore moins
qui il sera. Autrement dit, elle le parle, mais en le
parlant, elle lui fait aussi don de ce vide sur lequel il pourra –
et devra – prendre appui pour dire à son tour. Car cette scène de
l’Autre d’où vont être fournis au sujet les mots qui vont le
dire ne contient pas le seul mot qui l’aurait vraiment intéressé, le
mot qui aurait dit qui il était. Pour son identité, il ne lui sera
donné qu’un nom et un prénom, mais il ne s’agit que d’une
coquille vide. Le patronyme, s’il indique la place dans la
généalogie, ne livre aucun contenu, aucun programme ; tout au plus des
contraintes de cadre. Le prénom, juste une référence à un autre
qui existe déjà et de quoi ne pas le confondre avec ses frères et
sœurs. Donc, l’Autre, à l’endroit précis qui pourrait dire qui est le
sujet comme tel, ne le définit pas, ne lui dit rien, lui
transmet seulement un vide, une place, un lieu d’où il pourra, quand
son tour sera venu, soutenir son existence.
29
Mais du fait de ces mots qui le tapissent à l’intérieur, qui l’habitent
déjà troués, déjà truffés par le vide, c’est le
passager clandestin des mots qui est introduit. Au cœur du sujet, en
son lieu le plus intime se trouvent donc les mots de l’Autre, qui sont
d’abord pour lui des étrangers, des venant d’ailleurs,
mais au cœur de ce cœur, au milieu de l’Autre, un trou, un manque
sur lequel paradoxalement le sujet devra prendre appui pour décliner sa
propre singularité.
30
Voilà pourquoi la haine se niche au cœur de l’être de chacun. Non
seulement elle naît du fait de la parole, non seulement
elle s’adresse au vide qui habite la parole, mais le lieu de cette
adresse est situé à l’intérieur de l’être propre, pas chez l’autre
d’abord ; mais du fait que je suis fait dans la matériau de
l’Autre, elle est adressée à l’Autre que je contiens en moi-même, à
l’Autre que d’abord je suis.
31
Mais alors, si la haine est aussi originelle que nous le prétendons
ici, quel trajet doit-elle suivre chez chaque individu
pour ne pas la laisser purement et simplement se satisfaire ?
Pourquoi ne pas nous contenter de la laisser s’assouvir puisqu’elle est «
réaction normale » à notre condition humaine ? C’est que ce
n’est pas la haine qui est en soi à discréditer, puisqu’elle est
aussi la vie (il suffit de penser à ce qu’elle est bien acceptée en cas
de légitime défense, par exemple). Être capable de haine,
c’est aussi assumer d’avoir à se défendre si l’on est effectivement
menacé, avoir l’obligation de se préserver, d’assurer sa viabilité. Mais
surtout, il nous faut ici introduire la différence
entre la haine et ce que nous appellerons la jouissance de la haine,
autrement dit, la satisfaction que l’on peut tirer du fait de s’y
autoriser, de lui laisser libre cours, et donc de jouir de
haïr celui ou celle qui a la charge de me transmettre ce trait de ma
condition, plutôt que d’assumer que ma haine s’adresse au vide. C’est
le non discernement entre ces deux lieux d’adresse qui
engendre aussi bien le meurtre que la violence. Ce n’est donc pas la
haine comme telle qui doit être interdite, puisque de toutes façons, il
est impossible de l’éradiquer, mais ce à quoi il faut
renoncer, c’est à jouir de sa haine. C’est se maintenir dans la
jouissance de la haine qui est interdit.
32
Combien de fois, par exemple, ne sommes-nous pas en colère contre
quelqu’un, contre un fonctionnement, contre une attitude ;
mais quel est l’effet de le dire à la personne concernée ? Non pas
de le dire à quelqu’un d’autre que la personne concernée, mais d’avoir
le courage de le dire vraiment, sans faire appel à la
violence pour assurer ce dont en fait, on n’est jamais sûr qu’à
moitié, sans masquer le différent qui nous oppose. Si vraiment la chose
est dite au bon endroit, ce qu’il faut constater, c’est
qu’elle ne laisse pas la colère indemne, elle l’entame, elle la
déplace, elle la fait devenir autre, du seul fait d’avoir été dite, sans
même qu’il y ait eu réponse en retour, sans même que
l’autre en ait pris acte.
33
Mais voyons ceci encore plus avant. Si, comme nous le soutenons, notre
aptitude au langage engendre notre haine, car elle
suppose, exige même le renoncement à l’immédiat, à l’adéquation, il
va de soi que cette aptitude est d’abord véhiculée par les premiers qui
entourent l’enfant. Tout est donc fait, pourrait-on
dire, pour que la confusion soit entretenue entre ce qu’il faut
payer au langage – charge que doivent transmettre les premiers autres
qui veillent au développement du futur sujet – et les
contraintes qu’exercent les parents. Entre la soumission aux
contraintes du langage et la soumission aux contraintes parentales.
Ajoutons d’ailleurs que c’est précisément le travail de
l’éducation que d’arriver à maintenir à cet endroit un discernement.
Il ne s’agit pas en effet de se contenter d’exiger l’observance de
rituels ou l’ajustement des comportements, ni d’obtenir
l’obéissance, il faut faire entendre que ceux-ci ne sont qu’au
service d’une capacité de distance que le futur sujet doit arriver à
faire sienne. Pour que ce discernement puisse s’opérer, il
convient que ceux qui éduquent ne s’identifient pas trop à la loi
qu’ils servent, ni non plus qu’ils refusent de s’y identifier sous peine
alors de ne pas lui donner chair vivante. Dans ces deux
cas, ils empêchent qu’émerge la distinction nécessaire.
34
Ainsi, lorsqu’un parent jouit trop de mettre la limite à un enfant, en
lui rendant présente cette incontournable entame, il
substitue à la tâche de transmettre la loi commune à tous, la
satisfaction d’imposer sa seule loi propre et provoque, de ce fait, le
refus de l’enfant, plongé quant à lui dans la confusion de ne
pouvoir discerner la soumission à la loi de la soumission à celui
qui l’impose. Les exemples ne manquent pas où l’enfant perçoit, sait que
l’adulte, face à lui, s’est abusivement approprié la loi
du langage pour se satisfaire lui, par exemple, de sa propre
maîtrise, ou de la jouissance d’être obéi. Cette question mérite d’être
posée à chaque tournant de ce qu’on appelle l’éducation. De
plus, elle mérite d’être posée en amont : pourquoi ce père ou cette
mère cèdent-ils sur leur tâche qui est de transmettre la loi des
trumains, au profit de jouir de leur propre pouvoir ?
Probablement parce qu’en eux-mêmes, le travail de discernement qui
s’impose n’a pas été suffisamment accompli. On pourrait penser que ceci
suffit à les dédouaner de leur méprise mais il n’en est
rien, car ce qui caractérise les humains, c’est que si le travail
n’a pas été fait à la génération qui nous précède, il n’y a d’autre
issue que d’avoir à le faire soi-même sans pourtant y avoir
été initié. Rien de moins que cela !
35
Dans l’autre cas de figure, lorsque les parents refusent de
s’identifier à la loi des trumains, ne consentent pas à prêter
leur corps à ce que se transmettent les renoncements nécessaires, ne
veulent pas engager leur subjectivité dans le fait de tenir cette place
pour leurs enfants, il s’en suit que ces derniers ne
sont alors aucunement aidés dans le travail de renoncement à la
toute-puissance infantile, à l’exigence du tout-tout de suite. Ils ne
rencontrent pas d’autres de la génération du dessus qui les
aident à abandonner cette position et à intérioriser ces
renoncements pourtant incontournables ; ils sont alors livrés à
eux-mêmes pour ce qui est de leur tâche d’avoir à intégrer cette donne.
En
un mot comme en cent, ils sont alors laissés comme sans mode
d’emploi. Ici aussi, bien sûr, la question se pose de savoir ce qui
aurait motivé ces parents à renoncer à leur tâche, à démissionner
de leur travail d’éducation. Et ce sera la même réponse que dans le
premier cas, même si les symptômes se présentent tout à fait autrement.
Eux-mêmes n’ont pas fait le travail qui s’impose et
lorsque vient le moment où ils ont à le transmettre à d’autres, ils
butent sur l’incapacité dans laquelle ils ont été laissés d’intégrer
leurs propres renoncements.
36
Mais dans un cas comme dans l’autre, remarquons que le travail de
discernement n’est pas fait, et que c’est, dès lors, la
confusion qui est au programme. Ce qui, en l’occurrence, signifie
que de tels enfants ne seront pas en mesure de distinguer
intériorisation de la loi et soumission à ses représentants abusifs ou
démissionnaires, trop dans la présence ou trop dans l’absence. Nous
ne serons en effet capables d’accepter que la haine nous habite et
qu’elle ne s’adresse pas d’abord à celui ou celle qui nous
impose la condition humaine que dans la mesure où l’autre n’est pas
abusif. Mais paradoxalement, le démissionnaire obtiendra le même effet,
car, faute de médiateur pour donner chair vivante à la
loi, nous aurons spontanément tendance à trouver celle-ci
insupportable et traumatique plutôt qu’à accepter la nécessité de nous y
soumettre.
37
Autrement dit, la haine de l’enfant a besoin de rencontrer chez un
autre de la génération qui le précède une façon de nouer
le désir et la loi, le témoignage de quelqu’un qui a déjà fait pour
lui-même le travail ; il ne peut tolérer de ne se trouver qu’en écho
avec la jouissance de la haine d’un autre.
38
Résumons : de tout cela, je peux entendre pourquoi ma haine est
inextinguible, qu’il n’y a aucune raison de penser que je
puisse m’en débarrasser, la faire disparaître, puisqu’elle est un
processus inhérent à la condition humaine ; mais ce qui, en revanche,
doit bel et bien s’éponger, voire s’assécher, c’est la
jouissance de la haine. La jouissance de la haine, c’est précisément
le fait de laisser la haine s’accomplir, se réaliser, comme si on
oubliait qu’elle n’est que notre réponse à ce que nous ne
mettons plus la main sur ce que la langue nous a déjà dérobé. Or,
tout l’enjeu de l’éducation est bien de faire renoncer à son
accomplissement, d’en montrer l’irréductible leurre, et de
contraindre à la faire devenir autre chose, à utiliser sa force
autrement qu’en la réalisant. C’est ce que Freud appelait le travail de
la culture, et que Nathalie Zaltzmann définit comme le
processus inconscient, moteur de l’évolution humaine qui a pour
tâche de faire vivre les humains ensemble en les contraignant à
transformer individuellement et collectivement leurs tendances
meurtrières aussi loin que faire se peut. [3]
