Par Ilona Suran, membre de Notre Affaire à Tous
Les droits de la Nature se construisent sur une pensée et croyance indigène qui épouse la vie, et reconnaît, en ce sens, l’interdépendance omniprésente qui lie toutes les entités naturelles entre elles, dont l’humain fait partie. Nous sommes les expressions complémentaires d’un même être vivant, collectif et cyclique, Pachamama.
LA PERTE DE NOS RACINES AU TRAVERS D’UNE CULTURE OCCIDENTALE DESTRUCTRICE
L’Occident se positionne aujourd’hui comme grand garant de la pensée hédoniste, individualiste et utilitariste, et se préoccupe avant tout d’un consumérisme à outrance (1). Il semble délaisser dans une certaine mesure l’importance du lien social, du bien-être humain, de la solidarité, de l’amour et de l’entraide et rejette toute idée d’interdépendance que l’humain pourrait entretenir avec la Nature. L’anthropocentrisme affiché de nos sociétés voit alors l’Homme comme unique sujet moral, seul porteur d’une dignité et de valeur intrinsèque. Il est l’agent central qui régule actions, valeurs et modèles éthiques. Cette vision dualiste dissocie l’humain détenteur d’un esprit, du reste du monde, une somme d’objets « inertes ». Cela se renforce lorsque l’on tend l’oreille aux propos de Descartes et d’Aristote, qui entendaient l’Homme comme l’unique détenteur de la raison, le rendant souverain et la mesure de toutes choses (2). Il est au cœur des préoccupations. À cet égard, François Ost relaie parfaitement cette pensée cartésienne (3) et le fait que la modernité occidentale « a transformé la nature en “environnement” : simple décor au centre duquel trône l’homme qui s’autoproclame “maître et possesseur” ».
La culture occidentale pense la terre telle une chose, un bien, que l’on peut dominer, soumettre, exploiter, en méprisant relativement toute souffrance animale et végétale. Et c’est en proclamant l’Homme grand souverain du monde Vivant, que nous nous sommes perdus, éloignés de nos racines. Nous avons oublié que la Nature n’était pas une simple ressource monnayable, mais bien la matrice de toute vie – dont humaine. C’est cet écosystème Terre qui nous berce, nous alimente, nous abrite et nous maintient en vie. Et pourtant, nous sommes en guerre perpétuelle contre la vie, à coups d’insatisfactions permanentes, d’appétits mercantiles, et de méprises humaines. Le capital et la logique du profit ont pris le pas sur tout autre objectif sociétal, menaçant toujours plus les ressources naturelles limitées, la diversité biologique, les écosystèmes et les paysages. Le système capitalo-libéral est en plein processus de destruction des conditions biophysiques de l’existence (4). La pollution fait rage, tandis que le climat s’emballe et la biodiversité crie famine. Balayée d’un revers entaché d’instrumentalisme, la Nature n’est plus, elle est dénaturée de sa substance ; elle n’est plus tant une source de significations métaphysiques grâce à laquelle comprendre, sentir, symboliser esthétiquement et spirituellement, qu’une ressource à exploiter, une « ressource naturelle », violée et désabusée.
Alors, le modèle de société dans lequel nous sommes inscrits doit être absolument questionné ; la manière dont il évolue et dont il fonctionne ne cesse d’alimenter les inégalités sociales et les destructions environnementales, mettant largement en péril les conditions d’existence sur Terre. Nous devons à tout prix rompre avec cette vision cartésienne et scientiste du monde, repenser les fondements théoriques des sociétés modernes, et nous ouvrir à ces cultures qui pensent la Vie d’une manière toute autre.
LA COSMOVISION ANDINE, EN HARMONIE AVEC LE VIVANT
Maints peuples à travers le monde sont aux antipodes de cette dérive anthropocentrique, et portent un regard davantage holistique sur la vie et profondément respectueux des équilibres écologiques. La vision d’un monde en harmonie où l’Homme est en fait une composante de la biosphère au sein de laquelle tout organisme vivant évolue. En réalité, à l’image des cosmovisions des peuples autochtones andins, la Nature n’est plus un environnement extérieur à l’humain, elle est l’humain, et l’Homme est Nature (5). Une approche biocentrique qui détrône l’Homme de son piédestal, et l’enracine à son origine.
Dans un souci de clarté, la sémantique de certains termes relatifs au cosmos doit d’abord être brièvement étudiée. Alors que la cosmologie s’entend par la science des lois générales qui gouvernent l’Univers, cet « ensemble plus ou moins cohérent de représentations portant sur la forme, le contenu et la dynamique de l’Univers : ses propriétés spatiales et temporelles, les types d’être qui s’y trouvent, les principes et puissances qui rendent compte de son origine et de leur devenir » (6). La cosmogonie quant à elle, fondée sur l’oralité et la mémoire, relève d’histoires sacrées, contées pour expliquer la genèse du monde et de l’humanité, elle repose fondamentalement sur des mythes liant croyances et réalités, légitimant les pratiques sociales et justifiant l’ordre du monde et le lien social (7). Dans sa continuité, presque sororale, la cosmovision vient s’affirmer comme une perception de l’Univers, un ensemble de croyances permettant d’analyser et de reconnaître la réalité à partir de l’existence même. Elle est une vérité du monde et du cosmos pensée par une personne, une société ou une culture à une époque donnée, réunissant en soi tous les aspects de la vie, la religion, la politique, la philosophie, la morale, les mœurs et coutumes.
Ainsi, la cosmovision andine s’adosse à des milliers d’années de culture, de croyances, de conquêtes et de civilisations ; elle est un métissage andin s’étendant de la Colombie au Chili, en passant par l’Équateur, le Pérou, la Bolivie et l’Argentine. Malgré cette disparité ethnico-culturelle des civilisations précolombiennes (8), la culture andine tient en beaucoup à celle péruvienne de par le rôle que joueront certains peuples et empires péruviens tout au long de l’histoire. Les peuples originaires quechuas ont alors matérialisé il y a 5000 ans, une manière d’interpréter le monde et de le percevoir, d’abord au sein de la Civilisation de Caral, puis, jusqu’aux Incas, qui survécurent jusqu’alors.
Ce dernier Empire Inca fonde son origine sur certaines légendes dont l’une d’entre elles conte la naissance de deux enfants, Manco Capac et sa sœur-épouse Mama Occlo. Fruits de l’union entre le Père-Soleil, Taita Inti, et la Terre-Mère, Pachamama, ils auraient pour mission de trouver une terre afin d’y bâtir une nouvelle civilisation. Alors s’il a été relativement éphémère (1450-1532) (9), cet Empire a pourtant été le plus vaste de l’Amérique précolombienne. À son apogée, il s’étend le long de la Cordillère des Andes, perché à plus de 2000 m d’altitude au dessus du niveau de la mer, de l’Equateur au Chili, dont Cuzco au Pérou en est la grande capitale, « le nombril du monde ». Cette dynastie disparaît en 1532 vaincu par une troupe d’à peine 200 espagnols, guidés par Francisco Pizzaro, qui profita des mésententes familiales liées aux successions et de la fragilité du peuple, pour tromper l’empereur Atahualpa, et commettre des actes ignobles afin de réduire à néant la civilisation. Malgré la disparition du dernier empereur officiel Inca, les croyances et coutumes se sont perpétuées au fil des siècles, renforçant toujours plus cette vision andine du monde et le soin qu’elle entend porter à la Nature, au Cosmos en vie, et à la relation sacrée qui lie l’être humain et la Terre Mère. Il doit être pourtant mentionné qu’au vu de la colonisation qui s’exécuta dès le XVIe siècle, et dont le grand chelem revenait à évangéliser en masse et soumettre à la guise, les croyances animistes (10) andines et indigènes, si elles ne se sont point éteintes, se sont pratiquées de manière relativement silencieuse. Le rituel millénaire alloué pour la Pachamama, qui d’une manière plus occidentale, peut être apparentée à Gaïa (11), même si elle reste une entité plus complexe et profonde, est l’un des seuls paradigmes archaïques précolombiens qui survécut à l’évangélisation. De ce fait, il est commun de rencontrer ce métissage et cette mosaïque ethnologique au sein de cérémonies pour la Pachamama, où la vierge Marie lui est apparentée, elle est essence d’un tout, elle donne la vie.
En tant qu’interprétation d’un tout, la cosmovision andine est un point de convergence entre les croyances religieuses et sociales, elle prône ce lien sacré qui lie l’être humain et le cosmos, le ciel et la terre. Le Cosmos est vivant et tout y est entrelacé, chaque entité qui le compose. Elle admet que tout prend forme dans ce qu’elle nomme le Illa Teqsi, « Lumière éternelle ; Fondement de Lumière », qui est alors l’énergie par laquelle s’est formé l’Univers, la substance primaire qui l’anime, cette matrice qui lui donne forme et mouvement. Cette énergie omniprésente et positive, qui s’exprime au travers de chaque être, et nous lie, nous humains, à la Terre Mère, la Pachamama, circule sans cesse au sein de la Nature, considérée comme un tout. Une éthique de vie entière que pourrait endosser ce terme salvateur que représente Pachamama. Il est commun de retrouver Pachamama traduite et symbolisée par la Nature, or cela revient à commettre une erreur (12) en ce que le terme « Nature » n’existe nullement au sein des communautés indigènes, il est une construction occidentale vêtue afin de différencier l’être humain du reste sauvage (13). Réduire l’éthique et la pensée Pachamama à cette simple connotation de Nature est un raccourci de mauvais goût qui méconnaît les savoirs des peuples indigènes.
Pachamama tient à une variété de significations, elle est une notion complexe. Elle n’est point le résultat d’élaborations scientifiques, mais la manifestation du savoir de la culture ancestrale, fruit d’une coexistence des peuples avec le Vivant. Divinité aux racines andines, elle représente l’ensemble des entités humaines et non-humaines, de l’humain, aux animaux; des végétaux, aux rivières, océans jusqu’aux roches et aux étoiles (14). Elle est la Déesse-Mère. « Pacha » est à la fois la terre, la nature, la planète, l’espace de vie, le temps, l’univers, le monde, le cosmos, et bien encore. Ces différents aspects se complètent ; elle est « Espace-temps » et elle est « Univers ». Pacha est le Tout, elle est le Grand Esprit : « Pacha et son esprit ne font qu’un, bien que nous participons tous de son esprit » (15). Tandis que « Mama » est bien entendu la mère, utérus de la vie, qui berce et protège les êtres qu’elle enfante, l’entièreté du Vivant. Pachamama est une véritable intelligence universelle, divine et mystique, elle rythme les croyances spirituelles des peuples ancestraux, qui lui allouent une véritable dévotion estimant ce sacré, cette force divine qu’elle incarne. La culture ancestrale s’organise autour de rites et cultes pour cette entité féminine, entendue dans sa dimension culturelle comme la Terre-Mère, sans pour autant y consacrer un édifice spirituel particulier, car elle est son propre temple, la Nature (16). Une entité reconnue par tous les peuples d’Amérique du sud, qui lui rendent hommage pour la Vie qu’elle porte, la considérant comme « une réalité vivante, une part de leur propre nature humaine, avec laquelle ils maintiennent des échanges et des réciprocités, mais aussi des reconnaissances et identifications mutuelles » (17). Cette conception du macrocosme chez les Incas est sans cesse articulée autour d’une dualité, d’une recherche de l’harmonie des opposés, ce qui revient à accepter l’essence même de l’Univers (18). Autant que la cosmogonie inca incarne l’énergie féminine de Pachamama, elle reconnaît également l’existence d’une force masculine, Pachataita, le Papa Ciel, qui à deux forment cette féconde dualité andine.
De même, la sensibilité andine entend que tout élément constitutif du Cosmos est entrelacé, que chaque être est pourvu d’un esprit, qu’il s’agisse de montagnes, de rivières, d’arbres, de plantes, ou même de roches. Elle entend le monde comme une collectivité naturelle regroupant des communautés vivantes, diverses et variables, qui toutes, de par ce lien qui les uni, représentent à la fois leur valeur intrinsèque mais aussi le Tout. En réalité, cela revient à dire qu’en chaque entité, le micro et le macro-cosmos se lient. Par la compréhension de notre for intérieur, de notre propre corps, il nous est alors possible d’entendre l’Univers tout entier ; les Lois de la Nature, ces lois biologiques, sont identiques, peu importe les naissances et les conceptions du Vivant. En ce sens, et afin de bien intégrer les enjeux d’une telle perception du Cosmos, il doit être mentionné cette façon bien particulière qu’a la cosmovision andine de conceptualiser le temps. Il faut alors comprendre que la notion du temps pour ces peuples ancestraux est bien loin de celle occidentale qui se veut rationnelle et qui paradoxalement désire sans modération et à toute allure ; où chaque perturbation vient détrôner l’équilibre d’un écosystème tout entier, perturbant le bien-être de ses composantes.
La temporalité indigène se rapproche bien plus de celle de la Nature et de ses processus naturels et biologiques, où l’appréciation du temps est toute autre. La cosmovision andine reconnaît alors trois espaces dynamiques et complémentaires qui s’articulent pour former le Cosmos, trois Pachas, Hanan Pacha, Kay Pacha et Uku Pacha. De premier abord, il n’est pas simple d’en cerner le sens. Il est cependant possible d’entendre Uku Pacha comme le temps passé, celui qui a été, ce monde qui n’est plus, mais qui continue pour autant à exister d’une certaine manière ; il est le monde souterrain, celui des morts et des âmes passées, la racine qui soutient un tout, les profondeurs de la terre, mais aussi berceau des semences qui renaîtront, représenté par un serpent. Le Kay Pacha, le royaume humain, de l’immédiat, l’ici et maintenant, où rien n’est statique, et tout est en perpétuel mouvement au gré du temps (19), où tout se matérialise, se voit, se sent et se perçoit, ce qui captive notre conscience. Il est un pont entre la sphère passée et celle à venir, une oscillation éternelle du temps qui entretient cette interrelation cyclique avec les deux Pachas, incarné par une panthère. Hanan Pacha, le royaume supérieur, le monde des cieux, où vivent comme êtres animés, rivières, pierres, arbres et animaux, où interagissent les phénomènes naturels et les dieux andins, symbolisé par un condor. Lié au monde spirituel, il représente ce qui est à venir. L’articulation de ces trois niveaux forment le cosmos, où le micro et le macro-cosmos entretiennent une intime correspondance.
L’ÉTHIQUE DE VIE DU BUEN VIVIR
Un concept clé s’attache à cette philosophie autochtone, celui du Buen Vivir, qui désigne le paradigme indigène de vie en harmonie entre les êtres humains et la Nature. Il suppose une vision holistique et intégrée de l’être humain, immergé dans la grande communauté terrestre qui inclut à la fois, l’eau, l’air et le sol, les montagnes, les arbres et les animaux. Il s’agit en réalité d’une véritable relation symbiotique harmonieuse, c’est l’affirmation d’une profonde communion avec cette divinité reconnue et priée, Pachamama, avec toutes les énergies de l’Univers et avec Dieu. Le Buen Vivir ou Sumak kawsay en quechua, est ce que l’on peut appeler une culture de vie, qui pense des nouvelles formes d’organisation et de développement entre les personnes, d’interaction avec le Vivant et de compréhension du monde et de ses relations métaphysiques. Alors l’invocation de Pachamama est naturellement accompagnée de l’exigence de respect à son égard, qui se traduit dans cette norme éthique fondamentale du Sumak kawsay. Et comme le Préambule de la Constitution équatorienne de 2008 le reprend c’est « en célébrant la nature, la Pachamama, dont nous faisons parti et qui est vitale pour notre existence… [que nous décidons de construire] une nouvelle forme de coexistence citoyenne, en diversité et en harmonie avec la nature pour bien-vivre (ou vivre pleinement), le Sumak kawsay » (20). Bien entendu, cette éthique de vie est une construction philosophique portée par de nombreux peuples indigènes, qui ne se borne pas qu’au peuple Inca du Pérou ; ce sont toutes les communautés indigènes andines et d’Amazonie qui représentent cette alternative au développement (21). Ce sont ces peuples traditionnellement marginalisés qui questionnent cette éthique du « vivre meilleur » dans la mesure où le progrès illimité et la mise en compétition des individus induisent des fractures et des inégalités sociales sans précédent, et une destruction meurtrière de notre maison commune, la Terre. Il n’est pas une négation du monde moderne occidental, mais une invitation au dialogue permanent et constructif des savoirs, connaissances et sagesses ancestraux avec la pensée universelle moderne, dans un but de décolonisation continue de la société. Cette éthique pense l’harmonie entre l’ensemble des individus de l’écosystème planétaire, et plus particulièrement entre le monde humain et la sphère dite non-humaine. Une représentation particulière de la vie et de la manière pour nous d’y interagir, qui suppose un régime fondé sur la solidarité et non plus sur un modèle de libre concurrence qui anime un certain cannibalisme économique entre les êtres humains. L’aspiration à une économie sociale et solidaire qui permette une reconnaissance égalitaire et inclusive des différentes formes de travail et de production. Le Buen Vivir se heurte au système d’accumulation capitaliste global qui suce les matières premières – c’est-à-dire la Nature – causant de graves dommages environnementaux, comme entretenant une structure d’exploitation de la main d’œuvre humaine, en contradiction avec de bonnes conditions de travail. Alors s’élève ce paradigme de changement du monde et de ses règles pour construire une société démocratique plus soutenable, juste, égalitaire, libre et certainement, plus humaine.
L’APPLICATION D’UNE PHILOSOPHIE DE VIE ANCESTRALE AUX THÉORIES MODERNES DU DROIT
Cette doctrine de vie s’immisce de plus en plus au sein des sociétés occidentales, jusqu’à en pénétrer les fondements de son droit. Elle est un enseignement clé des droits de la Nature (22) et un garde-fou essentiel au maintien des bonnes conditions de vie sur Terre. Les sociétés indigènes nous rappellent ce devoir de reconnexion à la terre, à nos lois biologiques délaissées, elles nous interpellent pour un retour profond à la solidarité et à la résilience. Une éthique de vie qui rompt intégralement avec le constitutionnalisme libéral anthropocentrique où l’humain est au cœur des préoccupations. Elle propose un véritable changement de civilisation. C’est d’elle que naît cette volonté d’accorder des droits à l’écosystème Terre et à la communauté du Vivant comme fondement d’une culture de respect profond de la vie, de ses composantes et de ses cycles naturels. Il est essentiel de reconnaître la valeur intrinsèque de chaque entité naturelle, comme l’interdépendance de chacune d’entre elles – humains, végétaux, animaux, minéraux, micro-organismes – afin de consolider le bien-être de l’humanité, de la grande communauté de la vie et des générations futures (23). Le maintien de bonnes conditions d’existence sur Terre en dépend. Alors, le droit invite au voyage pour considérer cette relation affectueuse et viscérale que les communautés indigènes maintiennent avec l’écosystème planétaire, l’appréhendant telle la Terre-Mère, Pachamama, en percevant la nécessité de restaurer sa santé et les écosystèmes qui la composent, de manière holistique et intégrée, de façon systémique (24).
Pachamama, au sein de laquelle se produit et se réalise la vie, a donc le droit au respect intégral de son existence et au maintien et à la régénération de ses cycles vitaux, de sa structure, de ses fonctions et de ses processus évolutifs. L’estime qui lui est portée passe par la philosophie du Buen Vivir qui se positionne dans la mouvance des droits de la Nature, en ce qu’il prône le respect et l’harmonie avec le Vivant, lui reconnaissant une véritable valeur intrinsèque. Les droits humains, comme les droits de la Terre-Mère sont alors des faces complémentaires de cette philosophie du Bien-Vivre, une solution au dilemme actuel de l’Humanité. Face aux menaces qui pèsent sur les équilibres écologiques et sur l’habitabilité de la Terre, nous devons repenser d’urgence les fondements juridiques de nos sociétés de manière éco voire biocentrée (25) et accompagner l’émergence d’un mouvement de déplacement du droit de l’environnement vers un droit écologique.
Le droit environnemental qui entend protéger l’environnement sous l’égide d’une vision anthropocentrée, se confronte au droit écologique qui appréhende la science juridique telle un instrument permettant de protéger les écosystèmes pour eux-mêmes, dont l’Homme n’en serait plus le coeur, mais l’une de ses composantes, au même titre que le reste des entités naturelles. Il paraît nécessaire d’admettre comme nouvelle valeur pivot, la valeur intrinsèque du Vivant, dont le droit d’une manière générale doit pouvoir s’universaliser autour de cette notion et reconnaître comme sujet ultime de droit, la biosphère. Le paradigme juridique des droits de la Nature appréhende alors la Terre comme la source des lois naturelles qui régissent la vie, où l’être humain n’est ni créateur, ni acteur principal, mais une entité comme les autres. Tout ce qui vient de la Création (26), tous les êtres qui ont une vie ne sont plus de simples objets, ils sont de véritables sujets, et peuvent être dotés d’une personnalité juridique. Un nouveau modèle se dessine et pense la reconnaissance de droits aux écosystèmes et à la biocénose, où chaque entité de la biosphère a une valeur propre en ce qu’elle joue un rôle dans le fonctionnement et la régénération des écosystèmes et de ses cycles.
Alors en soit, défendre la Nature, cela revient à défendre le droit de la Nature à être Nature. Cette nouvelle mouvance du droit se forge depuis les traditions ancestrales indigènes qui prônent que l’existence de chaque membre de la communauté indivisible de la vie est interdépendante de celle de l’ensemble, et donc que toute atteinte portée contre la Nature, est en réalité une atteinte que l’on porte à l’humanité elle-même. Alors inéluctablement, défendre le droit de la Nature à exister, c’est défendre plus efficacement encore les droits fondamentaux de l’Homme, tels que son droit à la vie, à la sûreté, à la santé ou à l’alimentation (27). Cette relation viscérale qui lie la culture ancestrale à la Nature est un réel savoir traditionnel, transmis d’abord oralement puis qui récemment tend à s’institutionnaliser (28) au travers de la Constitution Fédérale de l’Équateur (29) et de la législation fédérale de la Bolivie (30). En effet, les pays qui comptent une large part d’indigènes au sein de leur population sont forcément les plus enclins à reconnaître constitutionnellement l’entité de Pachamama et la doctrine de vie du Buen Vivir. Ces deux États d’Amérique latine sont de grands pionniers et symbolisent cette ouverture juridico-légale qui souhaite dépasser ces normes occidentales surannées pour reconnaître de véritables personnalités aux éléments naturels et aux biotopes qui les abritent. Les droits de la Nature prennent leur force au sein de la cosmovision andine et de sa philosophie du Buen Vivir qui invitent à l’équilibre harmonieux et respectueux entre les êtres humains et le reste du Vivant. Le point essentiel tend vers cette prise de conscience selon laquelle nous sommes intégrés dans un Tout interdépendant dont chaque élément participe d’un rôle spécifique au sein de l’écosystème Terre. Un Tout, qui est intrinsèquement pénétré par une force cosmique et divine, matrice même de la Vie, régulièrement représentée comme Dieu, ici sous-entendu sans distinction religieuse particulière.
Alors en soit, les droits de la Nature, ce n’est pas tant une révolution, mais plutôt un dialogue inter-culturel. Cette façon de considérer la Nature comme détentrice d’une personnalité, d’une dignité se devant d’être respectée, ce n’est pas vraiment novateur. Les peuples premiers la pensent et la respectent ainsi depuis des siècles ; ils produisent leurs propres normes juridiques selon ces principes directeurs. Or, de par cette tradition occidentale colonialiste qui exclut, les droits élaborés par les « minorités » tels que ces peuples primaires sont empêchés d’être absorbés par le droit positif (31). Ils restent lettre morte aux portes de la mondialisation. Alors, faire revivre ce paradigme qui entend donner des droits aux éléments naturels, c’est se doter d’une philosophie déjà bien en vie, et l’adapter pour y repenser les matrices théoriques de la conception du droit positif. C’est alors rompre avec ces fondements d’exclusion des groupes subalternes, marginaux, et redonner légitimité à leur savoir, leur éthique et leur sagesse. C’est créé – enfin – un vrai dialogue entre cultures, dépasser cette dichotomie Homme/Nature, comme nombre de peuples l’ont déjà fait, et reconnaître que le droit peut en effet être pluraliste.
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